4. Мужское, женское, любовь и порождение (как смысл и образ-красота, как новое бытие-дитя), вся эта диалектика пола совершается на всех ступенях бытия. Так любят телесное, так одна душа любит другую, так душа совокупляется с умом и ум - с Единым, превысшим ума. Любовь, следовательно, есть не чувство, но процесс онтологический, а именно она, в точном диалектическом смысле, есть становление (то есть взаимопронизанность бытия и инобытия). И красота есть не чувство, но образ любви, то есть муже-женское становление, перешедшее в ставшее - однако смысловым образом ставшее. Отсюда выясняется ближайшая диалектическая связь красоты и любви, при которой прекрасным может быть только то, что любимо, а любимым может быть только то, что прекрасно.

Вспоминая выше формулированное учение Плотина о "внутреннем эйдосе", мы теперь уже сможем полностью охватить концепцию "душевного" эйдоса. А. именно, поскольку внутренний эйдос души предполагает, что последняя не только собрана воедино вместо обычной распущенности и рассеянности, но еще и несет на себе эйдос ума, поскольку здесь ум обручается с душой, интеллигибельная сущность самосознания перевоплощается в текучее инобытие души и через нее вожделеет возвратиться к самому себе. Но возврат к самому себе есть возврат к чисто смысловому бытию. Следовательно, стихийность души зацвела здесь неподвижным, умным эйдосом. Или, другими словами, "внутренний эйдос" души есть эйдос ее любви к уму. Красота души есть ее умное безмолвие, величавый покой мудрости, пребывающий в себе и ни в чем не заинтересованный.

Такова связь проблемы "внутреннего эйдоса" с проблемой пола в текучей стихии человеческой души.

4. Внутренний эйдос ума

а) Но как душевный эйдос имеет над собою еще чисто умный, то есть интеллигентный эйдос, так этот последний имеет над собою еще высший - и уже окончательный - "внутренний эйдос", Первоединое. В I 6, 7 повествуется о восхождении к красоте Первоединого блага, наполняющем душу чистой и умной любовью, безболезненным изумлением и блаженством, перед которым меркнет всякая земная и небесная чувственная красота. В I 6, 8 мы читаем, что только закрывая глаза на все телесное и погружаясь в себя, мы начинаем видеть последнюю красоту, к которой возвращаемся как Одиссей на родину после чародейного плена у Кирки."

б) Наконец, в I 6, 9, 1-43 трактуется о том, как восхождение к умной красоте совершается через сверхвидное осияние души и нарождение в ней некой изначальной умной статуи. Это световое оформление души и дает возможность созерцания идеи. 1) Восхождение человека происходит от прекрасных занятий и дел к самому себе, когда он видит прекрасным самого себя и является как бы творцом своего внутреннего изваяния (poiёtёs agalmatos), не уставая сооружать его ради собственного боговидного просветления (1-15). 2) Он и видимое им сияние бытия становятся имманентными одно другому. Как глаз не видел бы солнца, если бы не был сам солнцезрачен, так и душа не видела бы такой красоты, если бы она не была таковой в своей глубине (15-32). "Поэтому сначала да будет [каждый] целиком боговиден и целиком прекрасен, если он хочет видеть благость и красоту. В своем восхождении придет он сначала к уму и увидит там все прекрасные лики и назовет это красотой [и] идеями. Поскольку все в них прекрасно как в творениях ума и в [умной] сущности" (32-37). 3) Выше же идей (или интеллигибельного мира) - благо, которое само есть не столько красота, сколько источник красоты, ибо оно источник самого оформленного ума (37-43).

в) К этому нужно только прибавить разъясняющее заключение о "внутреннем эйдосе" первой ипостаси. Телесное восходит к душевному, душевное к умному, умное к единому. Везде тут низшее, во-первых, объединяется внутри себя, а затем, во-вторых, получает новую цельность от высшего. Ум, следовательно, и объединен сам в себе, поскольку он есть некая интеллигибельная расчлененность, единомножественность, и тяготеет еще к высшей цельности, к "единому". Но что же это за цельность? Ум уже и так исключил ту множественность, которую приносила с собой телесная и психическая текучесть. Теперь, следовательно, остается исключить даже смысловую различенность (например, логическую, эйдетическую, интеллигентную и прочую). Но исключить смысловую различенность, это значит достигнуть уже такой целостности, в которой не будет уже вовсе никаких различий, а будет одна и неразличимая тьма, или, что то же, свет. Ведь ум уже есть свет. Но если этот свет достиг такой степени, что в нем уже нельзя ни различить одну точку от другой (ибо это было бы возможно только в случае неравномерности света, а тут свет бесконечный по силе), ни отличить самого света от окружающей его тьмы (ибо это было бы равносильно тому, что свет еще оставляет какое-то место для тьмы, хотя бы и вне себя, то есть что он не бесконечный), то тем самым теряется представление и о самом свете. Итак, бесконечный свет есть и бесконечная тьма. Это - пресветлый Мрак и темнейший Свет. Вожделением к нему и наполнен ум.

Что это такое субъективно для ума? Субъективно для ума - это экстаз. Если чистый ум раньше не нуждался в различениях вне себя (это заставило его отойти от тела и от души), то теперь он не нуждается в различениях и внутри себя, то есть не нуждается в своем внутреннем инобытии, то есть не нуждается в своей внутренней жизни, то есть не нуждается в самом себе. Экстаз есть не только свобода от иного, но и та абсолютная свобода, когда субъект свободен от самого себя. Ведь связанность с самим собою, это тоже есть некое рабство. И вот полная свобода уже начисто от всего, от всякого инобытия, и внутреннего и внешнего, это и есть умный экстаз, вернее, сверхумный экстаз. Это - "внутренний эйдос" ума.

Тут нельзя сказать, что субъект зависит от Единого. Если бы это было так, то тут продолжалась бы зависимость от инобытия. А сущность экстаза заключается именно в том, что Единое перестает быть для субъекта чем-то инобытийным. Оно для него и не внешнее и не внутреннее, и вообще не инобытие. Оно для него он сам, но сам не противостоящий себе (это было бы Умом), но сам абсолютно. Сейчас мы увидим, в чем заключается это абсолютное тождество.

г) Когда мы говорим, что нечто тождественно с самим собою, то самое это суждение предполагает, что нечто отлично от себя самого, ибо суждение "А есть А" является только частным случаем суждения "А есть В". Но единое не есть нечто, как, правда, оно не есть и ничто, - так как "ничто" все же есть слово с каким-то определенным значением, в то время как Единое не содержит в себе абсолютно никакого значения. Однако в чем же тогда заключается самотождество Единого? "Бытие" для Единого неприменимо, "небытие" - неприменимо. Может быть, применимо "становление"? Конечно, речь идет не о том становлении, которое происходит в уме (интеллигибельная материя или вечность) или после ума (душа, тело), но о том, которое - до ума, до "нечто", когда есть становление, но еще неизвестно, что именно становится. Удивляться этому ходу мыслей совершенно нечего, так как, например, число есть именно такое становление и даже расчлененное становление, в котором неизвестно, что именно становится. Итак, не следует ли Единое представлять себе в виде специальной диалектической системы, но еще до перехода в эйдос, в "нечто", в бытие? Неоплатонизм так и пошел по этому пути, и Плотин сам положил этому начало. Само Единое тоже, оказывается, имеет свое бытие и инобытие и свое становление. И если невыразимое Единое противостоит инобытию как две совершенно немыслимые, пустые для мысли сферы, то становление Единого как Единого есть уже нечто более осязаемое. В нем-то и совершается тот синтез Единого с самим собою, то его самотождество, о котором шла речь выше. Но ведь кроме Единого вообще ничего нет: откуда же взялось инобытие, которому оно себя противопоставляет? Оно могло взяться только из самого же Единого. Но это значит, что становление Единого есть не просто чистое становление, но и порождение Единым самого себя, саморождение Единого. Единое оказывается потенцией сущего, не сущим (это было бы умом), но именно потенцией, возможностью бытия и смысла. Об Едином как потенции у Плотина достаточно текстов.

Следовательно, если субъективно, интеллигентно "внутренний эйдос" ума есть экстаз, то объективно, онтологически, это есть потенция, Единое как потенция самопорождения. И потому, когда мы говорим, что экстаз есть свобода, освобождающая субъекта от него самого, от субъекта же, то не впасть в новую зависимость от инобытия, пусть хотя бы и самого возвышенного, мы можем только в том случае, если субъект, отождествившись с последним и универсальнейшим объектом, станет сам себя порождать, превратится в потенцию самопорождения, из которой уже в дальнейшем появится противоположность какая бы то ни было, в частности - противоположность бытия и небытия. В сверхумном экстазе человек свободен от всякого инобытия и в том числе, главное, от себя самого, но он все же остается самопорождением, универсальнейшей потенцией всего логического и алогического. Быть свободным от себя самого, то есть быть раньше себя самого, это значит быть для себя порождающим лоном, быть неразвернутой потенцией себя самого. Точно так же: быть зависимым только от себя самого - это значит быть умом, мышлением. Быть зависимым от инобытия, но эту зависимость внутренне преодолевать - это значит быть душой. Быть зависимым только от инобытия и преодолевать эту зависимость лишь внешне, отвлеченно-эйдетически, - это значит быть телом. И, наконец, быть в зависимости только от инобытия и ничем эту зависимость не преодолевать, то есть быть абсолютно вне себя, быть абсолютной внеположностью, - это значит быть материей. И как Единое есть потенция самопорождения, так материя есть потенция самоумерщвления.

Экстаз и самопорождение - последняя и высшая форма "внутреннего эйдоса". Красота Единого - в экстатической первопотенции сущего.