2. Вступление: "внутренний эйдос" в искусстве (V 8, 1) и в природе (V 8, 2)

а) V 8, 1, 1-40. 1) Пусть мы имеем два куска мрамора - один необработанный и непричастный искусству, другой же - преодоленный искусством и превращенный в статую какого-нибудь бога, Хариты или Музы, или даже человека, но не всякого, а такого, который, как прекрасный, создан именно искусством. Второй кусок прекрасен благодаря эйдосу красоты (1-13). а) Если бы красота зависела от камня как такового, то одинаково прекрасен был бы и другой кусок (13-14). б) Явно, что красота зависит "от эйдоса, который вложило искусство" (14-15). в) Но этого эйдоса не было в материи как таковой; его создал художник, но не постольку, поскольку у него были глаза и руки, но потому, что "художник был причастен искусству" (15-18). 2) Эйдос красоты несравненно превосходнее всех отдельных вещей, которые становятся таковыми благодаря участию в эйдосе красоты. а) Последний остается самим по себе, не входя в кусок мрамора, но от него исходит как бы другой эйдос, менее значительный, воплощаемый в материи (19-21). б) Этот последний также не остался только при себе, в полной чистоте, но подчиняется воле художника, хотя и не сам по себе, но в виде камней, которыми художник работает (21-22). в) Такой эйдос, перешедший в вещественное оформление, слабее и менее прекрасен, чем предыдущие виды эйдоса, так как он распространяется по вещи, переходит в протяжение, то есть становится множественностью, рассеивается, а все рассеянное хуже единого и собранного (26-32). 3) Однако искусство не становится само по себе ниже потому, что оно чему-то подражает (32-33): а) все произведения природы тоже "подражают" своим собственным эйдосам (33-34); б) подражают искусства не видимому, но смысловому (34-36), в) подражание это совмещено в них и с самостоятельным творчеством (так, например, Фидий настолько же "подражал" невидимому Зевсу, насколько и творил его - видимым Зевсом, 36-40).

б) V 8, 2, 1-46. 1) Подобно тому как и искусство, природа тоже содержит в себе "внутренние эйдосы", сводящие материальную множественность в единство и тем самым обосновывающие ее красоту (1-6). 2) Это оказывается следующим, а) Если бы тело было прекрасно тем, что оно именно тело, то творящий его эйдос не был бы прекрасен. Но это бессмысленно, потому что само тело не существует без эйдоса; и если считается тело прекрасным, это значит, что прекрасен и его эйдос (6-19). б) Если бы тело было прекрасно уже по одному тому, что оно тело, оно было бы прекрасным и без нашего восприятия. Тем не менее, чтобы оно стало прекрасным, его еще надо воспринять. Это значит, что тут действует и нечто смысловое. Да тело как тело не прошло бы и через наш зрачок (14-28). 3) Творящее или безобразно, или безразлично, или прекрасно (28-29). а) Если бы оно было безобразным, оно не создало бы красоты, которая является как раз противоположностью безобразия (29-30). б) Если бы оно было безразличным, было бы непонятно, почему тут появляется красота, а не безобразие (30-31), в) Следовательно, в природе есть нечто внутреннее, что прекрасно раньше отдельных вещей, хотя мы и не имеем привычки к такому рассматриванию (31-35). 4) Наконец, если бы красота зависела от телесности, то не могло бы быть прекрасным ничто бестелесное, как, например, науки, человеческое поведение и вообще жизнь. Это значило бы, что нет никакой внутренней красоты и что человек никогда не находил ее даже в себе самом (35-46).

в) Сравнивая эти V 8, 1-2 с вышеразобранными I 6, 1-3, нетрудно заметить единство темы и единство аргументации. Основной темой являются здесь и там - отличие эйдоса от вещественного качества, а основным аргументом - то, что вещественное может быть как прекрасным, так и безобразным, откуда и явствует, что красота порождается не веществом как таковым. Можно указать и на то, что проблематика в V 8 богаче, чем в I 6. В I 6 основной эйдетической интуицией является собирание разрозненного множества в твердое и оформленное единство, которое подчиняется в свою очередь началу единства и цельности. Это, конечно, очень важный момент в эйдетическом осмыслении, но он еще не вскрывает всего динамического содержания эйдоса. Правда, не вскрывают его и главы V 8, 1 и 2. Но они все же делают упор не на осмысляемости вещей, но на осмысленности самого эйдоса, и притом в его срединном положении между вещами и чистой сферой ума, на его чисто динамически-смысловой природе, откуда и возникает потребность в иерархийных точках зрения: один эйдос остается в глубине духа, другой выходит для оформления рассеянной множественности.

3. Общее учение о софийном бытии (V 8, 3-6)

Основной проблемой трактата V 8 является умно-выразительный, или софийный, эйдос. Общие основания этого учения изложены в V 8, 3-6.

а) V 8, 3, 1-36. 1) Сначала делается переход от телесной красоты к красоте в собственном смысле, или к умной. а) Как телесная красота зависит от природной, так последняя - от душевной, а душевная - от умной (1-7). б) Ум пребывает не в ином, как душа, но в самом себе (7-8). в) Он - творец первичной красоты, вечный, не пришедший к себе извне (как душа) (8-10). 2) Чистый ум безобразен, и потому его невозможно ни с чем сравнивать. Однако, если угодно, можно сказать, что образ ума возникает из ума, как данный кусок золота из золота вообще. Такими образами ума, неотделимыми от него самого, являются боги (11 - 18). 3) Боги и суть умы, бесстрастные, умные, чистые, возвышенные и прекрасные, действующие в целях своего обнаружения (18-26). 4) Как таковые они заполняют все небо непрерывно; они тождественны с самим небесным пространством; и хотя в этом небе все имеется (земля, море, растения, животные, люди), то есть все там существует раздельно, тем не менее все там свойственно всему, без всякого перерыва (26-36).

Этой главой Плотин вводит в понятие умной красоты. Здесь указаны только самые общие черты ума. Его инобытие является его внутренним достоянием, откуда возникли непрерывность, всезаполненность ума, что, в условиях раздельной образности, приводит к понятию бога. Мы видим, как полно сконструированная красота переходит в мифологию. Но здесь только первое ее появление.

б) Чтобы понять дальнейшее V 8, 4, - надо иметь в виду общеплатоническую и общедиалектическую антиномику бытия, инобытия и становления. Бытие и инобытие синтезируются в становлении не только вообще, но специально и в чисто умной сфере, то есть должно существовать внутри-умное становление, или особого рода сокровенная умная жизнь. То, что формулировано выше как образ ума, или мифология, космос богов, то само теперь рассматривается как внутренняя сокровенная жизнь этого общего умного космоса. Жизнь ума и есть софийное бытие.

V 8, 4, 1-55. 1) Жизнь ума не становится, но есть, сама себя питая, прозрачная для себя и для каждого входящего в нее момента, где движение и покой абсолютно совпадают, так как то, в чем движутся боги, и есть то, чем они являются, и конечный пункт совпадает с началами, а всякая часть есть все целое, и наоборот (1-26). 2) Эта жизнь ума "легкая", не убывающая и не прибывающая, не испытывающая ни утомления, ни пресыщения. Лучше же сказать, она все время прибывает, но прибывает, не доставляя пресыщения (26-34). 3) Такая жизнь и есть мудрость, софийное бытие, в котором софийность неотделима от бытия и в котором одно отличается от другого уже не как отвлеченное понятие, но как самоочевидные изваяния (34-44). 4) Софийное бытие идеально вместило в себя все сущее, все творимое и происходящее, будучи повсюдно имманентным смысловым коррелятом всего становящегося, так что софийное познание - "не разное в разном", но всецелое во всецелом (44-55).

в) V 8, 5, 1-25. 1) Мудрость руководит и природой и искусством, хотя природа - раньше искусства, которое ей только подражает (1-8). 2) Мудрость же природы возникает не из природы, но из самой себя, то есть из ума, так что ум и мудрость - одно и то же (8-15). 3) Но так как все бытие - из ума, то необходимо сказать, что "истинная мудрость есть бытие и истинное бытие есть мудрость" (15-17). 4) Беря отдельные образы такого бытия, мы уже получаем не понятия, но живые идеи-изваяния, а это и есть боги (14-25).

г) V 8, 6, 1-19. 1) Египетские мудрецы, желая запечатлеть ту или иную истину, пользуются не буквами, но целыми изображениями, рисунками. Это и было выражением их мудрого знания (1-9). 2) Они использовали иероглифы ради разъяснения и толкования того, что в умном мире софийно-интуитивное постижение и творчество предшествует отвлеченно-дискурсивному (9-19).