В мировой душе, или Зевсе, ее главная, разумная часть носит имя "водительной" (hedemonicos). По Хрисиппу, это чистейший эфир, самый подвижный из элементов (II 642), именуемый Афиной, той, которую Зевс породил из своей головы (Диоген Вавилонский III 33). Иной раз стоики называли "водительной" землю, находящуюся в сердце универсума, очагом которого она является под именем Гестии (II 642). По Клеанфу же, "водительным" разумом наделено солнце (I 504).

Особое внимание стоики уделяли Гераклу, Дионису и Гефесту. Корнут под влиянием Клеанфа считает Геракла "разумом универсума, благодаря чему природа могущественна и ни от чего не зависит" (Theol. 13), как и сам этот великий герой. Плутарх сообщает, что Дионис - это "божественное дыхание, рождающее и кормящее", которое, попадая в землю, принимает имя Деметры и в дальнейшем с точки зрения ее живительной силы получает имя Коры, или Персефоны (II 1093). Гефест для стоиков - огонь (II 1076). Зенон различает огонь "обычный" (atechnon) и огонь "художественный", или творческий" (technicon). Первый уничтожает, второй - созидает (I 120). Гефест и есть этот "творческий" огонь (II 1021). Гефест, как и другие божества, представляет только один аспект единого Зевса. Это - та же самая душа мира, но только в ее огненном обличье.

Вся мифология, от Гомера до Еврипида, таким образом, может быть логически распределена по всей стоической системе. Следует отметить также специальные работы стоиков, посвященные гомеровским мифам. Диоген Лаэрций указывает на принадлежащие Зенону "Гомеровские проблемы" (I 41) с их комментарием к Гомеру в духе античных грамматиков, от которого дошли через Филодема (De piet.) две экзегезы - об Афродите и Диоскурах. Афродита здесь - принцип связи между частями бытия (I 168) (ср. эмпедокловскую Дружбу), а Диоскуры - "правильные логосы и заботливые распределения" (toys de orthoys logoys cai spoydaias diatheseis, I 170) - символы братского единения.

Клеанфу принадлежит трактат "О поэте" (имеется в виду Гомер), фрагменты из которого помещены у Арнима (I 481). Здесь Клеанф на основании собственных этимологии толкует Зевса Додонского как вдыхаемый землей воздух. Атлант у него - воплощение Провидения, "думающий обо всем" (I 549). В своих работах "О богах", "О Провидении" Клеанф приспосабливал мифологических богов к стоическому учению, именуя Зевса воздухом, обнимающим землю, Аида - мрачным воздухом, а Посейдона - тем, который пронизывает землю и море (II 1076), то есть Зевс, Аид и Посейдон - это все отдельные разновидности одной божественной пневмы.

При всем этом, однако, необходимо сказать, что если достоические философские аллегории прямо отождествляли отдельные стихии с мифологическими богами, то для стоиков боги - это лекарственное дыхание, животворящее все стихии, это душа, скрывающаяся в материи. Стоическая душа материальна, будучи огненным дыханием, но эта одухотворенная материя - причина мыслительных процессов.

Неоплатоники продолжат стоическое толкование богов, но сделают еще один шаг - мифологические боги останутся и у них душой элементов материи, но душой, совершенно чуждой чувственному миру.

Философом, который расчистил дорогу стоикам при переходе от достоического аллегоризма, был ученик Платона Ксенократ с его предвосхищением плотиновского божества и выдвижением превыше всех элементов Ума и Души, монады и диады (Aet. Plac. I 7, 30 = Doxogr. gr. p. 304).

Таким образом, приходя к необходимости изображать объективную действительность с позиций эстетического субъективизма, стоики волей-неволей столкнулись с мифологией, которая оказалась у них не каким-нибудь случайным придатком их философско-эстетической системы, но ее подлинным завершением. В то же самое время ступень субъективности стоической эстетики оставалась все-таки настолько сильной, что понимать мифологические персонажи как полноценные личности они все же не могли. Они могли только понимать старых богов аллегорически, и уже это одно было огромным достижением их эстетики. Правда, свой аллегорический метод стоики применяли очень широко, то есть не только физически, но и моралистически, личностно и даже духовно. Однако разобраться в разных типах переносного толкования мифологии им пока было не суждено. Это осталось для будущих времен, и раньше Филона Александрийского, философа на рубеже обеих эр летосчисления, в стоицизме здесь не было заметного прогресса.

14. Общая характеристика стоической эстетики

Своеобразна и интересна эстетика стоиков. Но на нее никто не обращал внимания, потому что эта одна из самых популярных мировых философских школ прославилась по преимуществу своим морализмом. И видов стоицизма было столько, сколько видов морали вообще. А это всегда плохо отражается на понимании основоположников школы. Стоицизм разделяет с эпикурейством печальную судьбу внутреннего опошления и нуднейшего морализма, навязанных той и другой школе весьма многочисленным, настолько же пошлым, насколько и благодарным потомством. Стоиков и эпикурейцев много читали в Новое время. Плутарх, Цицерон, Сенека, Марк Аврелий (хотя это и не тот старый первичный стоицизм, на котором мы выше остановились) были настольными писателями почти всякого образованного европейца в течение целых столетий. И очень хорошо, что широкие круги обычно ничего не знают о Зеноне-стоике, Клеанфе и Хрисиппе, то есть о древней Стое. По крайней мере хотя бы эти имена сохраняют какую-то свежесть для современного уха.

а) Однако в чем же наконец жизненный нерв стоицизма? Как можно было бы в одном слове передать всю эту длинную цепь рассуждений, составляющих стоическую эстетику и философию?

Нам кажется, ближе всего это можно было бы охарактеризовать тогдашним же термином, как amor fati, как "любовь к року". Если вы считаете, что судьба - это только глупая и ненужная выдумка, тогда вам совсем не следует заниматься историей философии, а в особенности ее античным периодом. Нужна максимальная честность и непредвзятость мысли, чтобы констатировать всю жизненную реальность, жуткую реальность того, что люди называют судьбой. Можно сказать так: понятие судьбы перестает играть доминирующую роль только в мировоззрении абсолютного теизма. Тут перед нами жесточайшая и беспощаднейшая, свирепейшая дилемма. Или есть в бытии абсолютная целостность, включая все пространства и все времена, бывшие, настоящие и будущие, включая всю осознанность этого бытия и все его сознательное направление, - тогда существует божество как абсолютная личность и тогда, в конечном счете, нет никакой судьбы, а есть только, самое большее, временное человеческое неведение. Или не существует никакой абсолютно-личностной гарантии в бытии, тогда человек ничего не знает о реальном протекании бытия не в силу своей временной ограниченности, но в силу того, что вообще ничего нельзя узнать о бытии в этом смысле, что там и узнавать-то нечего, то есть тогда - фатализм и судьба, о которой узнаешь только post factum. Если серьезно продумать эту дилемму, то европейско-просветительская вера в "законы природы" есть, конечно, бессознательное вероучение о судьбе, но это вероучение обычно не решались формулировать открыто и ясно. Ведь умру ли я сегодня или я умру через 30 лет, "законы природы" будут действовать совершенно одинаково. И то и другое будет одинаково "законно".

А тем не менее для наивного ощущения жизни важна именно не эта "законность", а важно то, когда и как вот этот человек должен умереть. Можно и тут сделать подлог, сказавши, что наука еще не умеет предсказывать точно явления биологической и социальной жизни (это подлог потому, что здесь недопустимая подмена социального бытия физическим, механистическим). Но если даже и признать это объяснение достаточным, то, уж во всяком случае, авторы его должны сознаться, что по крайней мере теперь, при современном состоянии науки, то есть уже в течение 500 лет, позитивное знание живет в условиях абсолютно-фаталистической действительности.