10. Частные науки

До сих пор мы излагали основные принципы и проблемы философии Посидония. Еще остается из Посидония некоторый материал по отдельным областям философии и эстетики и по специальным наукам. Из этого материала в настоящем кратком изложении необходимо привести следующее.

В своей физике, биологии, психологии и этике Посидоний стоит на той же самой иерархической позиции, что и в своей теологии. Подобно тому как между человеком и божеством он устанавливает при помощи демонологии целую систему мельчайших переходов, такие же переходы он мыслит и между камнем и человеком (через растения и животных). Последняя мысль была не чужда уже перипатетикам, и общий иерархизм бытия уже был заложен в стоической пневматологии. Однако в обработке Посидония этот иерархизм принимал последовательную и завершенную форму, в которую было вовлечено все бытие целиком, начиная от неорганической природы и кончая божеством, так что все пестрое разнообразие мира получало здесь строгое и систематическое упорядочение.

а) Частью античной физики было учение о душе. Посидоний определял душу, по Диогену Лаэрцию, как "согретый в себе дух" (frg. 139), а по Макробию, как "идею" (frg. 140). Критику концепции души у Посидония дает Плутарх в сочинении, посвященном сотворению души в "Тимее" Платона. По мнению Плутарха, Посидоний недостаточно отдалил душу от материи, представив душу в виде смешения "сущности определенного", то есть телесно-расчлененного, с одной стороны, и умопостигаемого начала - с другой, и определив ее как "идею" того, что повсюду разрозненно, составленную согласно числу, заключающую в себе гармонию". Посидоний обосновывал такое определение души тем, что, поскольку математические предметы находятся между умственными началами и чувственным миром, и душа, в которой есть как вечность умного бытия, так и страдательность чувственного бытия, должна быть некой срединной сущностью. Плутарх же считает, что душа, будучи одновременно и вечноподвижной и неподвижной, и несмешанной с чувственным и сопряженной с телом, не может быть идеей; кроме того, говорит он, бог пользовался идеей как парадигмой для подражания, а душу он сотворил как некое конечное завершение; и, наконец, он указывает, что у Платона сущность души не является числом, а лишь тем, что упорядочено числом (frg. 141 а).

В этом своем весьма ценном рассуждении о душе, по Посидонию, Плутарх несколько ошибается. Дело в том, что сам Плутарх является более последовательным платоником, чем Посидоний, и поэтому душа для него только еще предполагает идею, но сама еще не является идеей. Чтобы стать душой, идея, по Платону и Плутарху, должна перейти в некое становление и стать оформляющим и, в частности, движущим принципом этого становления. Посидоний, однако, весьма далек от такого чистого платонизма. Для него вообще не существует никаких чистых идей, которые не были бы мировым огнем или его эманацией. Но благодаря изложению теории души у Посидония Плутарх по этому самому как раз и сделал свою критику Посидония весьма полезной для нас в историко-философском и историко-эстетическом плане. Да, действительно, душа у Посидония отнюдь не есть чистая идея; и это потому, что Посидоний не просто платоник, но стоический платоник, и никаких чисто платоновских идеи у него действительно нет, а есть только огнедышащие эманации первоогня, одинаково материального и идеального.

Далее, учение Посидония о трех способностях души - вожделении, воле и разуме - засвидетельствовано целым рядом фрагментов (frg 142. 143. 157 и др.). Способности эти являются не "эйдосами", или частями души, а ее "силами" (dynameis, frg. 145). "Силы" эти коренятся в "сердце" (frg. 146). Правда, Тертуллиан, перечисляя различные существовавшие в античной философии системы членения душевных способностей, или частей души, говорит, что Посидоний сперва делит душу на две "части", ведущую (hegemonicon) и разумную (logicon), а затем еще на семнадцать частей. Но кажется, что Тертуллиан заинтерсован здесь в первую очередь в том, чтобы показать огромный разнобой в языческих концепциях души в сравнении с христианским учением (frg. 147).

Посидоний упрекал эпикурейцев (в связи с вопросом о том, являются ли звезды живыми существами) в незнании того обстоятельства, что не тело содержит в себе душу, а душа содержит в себе тело, "подобно тому как клей схватывает и сам себя, и то, что вне его" (frg. 149).

б) Мы уже знаем, что разрешения многих, если не всех, этических проблем Посидоний ожидал от усмотрения природы и причины страстей. Это было, по-видимому, его стойкое и глубокое убеждение (frg. 150 а, 150 b). Посидоний считал страсти и не суждениями разумной части души, и не тем, что следует за этими суждениями, а движениями неразумных способностей души, то есть вожделения и воли (frg. 152), на которые конкретным образом влияет устройство каждого отдельного "телесного смешения" (frg. 153).

Благодаря Плутарху же сохранилась и самая общая классификация страстей по Посидонию. Именно страсти могут быть у него: душевными, проявляющимися в суждениях и мнениях, как, например, влечения, страхи, ненависть; телесными, как, например, лихорадка, простуда, судороги, расслабление; телесными, вызывающими изменения в душе, как, например, летаргия, меланхолия, уязвления, неудержимость фантазии; и, наконец, душевными, вызывающими телесные изменения, как, например, дрожь от нервного возбуждения, побледнение и изменение облика под действием страха или скорби (frg. 154).

По поводу этого разделения человеческих страстей у Посидония необходимо заметить, что оно является - и, кажется, впервые в античной философии - первой попыткой понимать человеческие аффекты без их обязательного интеллектуалистического объяснения. Очень важно, что Посидоний хочет отметить именно иррациональный момент в человеческих аффектах, в то время как вся античность, и особенно включая Сократа, Платона и Аристотеля, заметным образом интеллектуализирует человеческие аффекты, то есть слишком приближает их к рассудку или к модификациям рассудка. Может быть, это происходит у Посидония тоже не без влияния со стороны стоического платонизма. Раз душа перестала у него быть только одной идеей, то естественно, чтобы такая душа характеризовалась не только одними идеальными моментами, но также и моментами неидеальными, то есть иррациональными. Конечно, при очень внимательном штудировании текстов Платона и Аристотеля эта иррациональность душевных аффектов тоже дает о себе знать. Но ясно, что огненная пневма гораздо ярче выражала эту иррациональность души у Посидония, чем учение об идеях у Платона и Аристотеля. И здесь тоже отдаленный намек на неоплатоническое учение о рациональном и иррациональном, или, как тогда говорили, о логическом и алогическом. Нечего и говорить, какое огромное значение будет иметь такого рода концепция в дальнейшем развитии античной эстетики.

в) Как это естественно для представителя стоической школы, у Посидония мы находим большое, даже несоразмерно большое, по сравнению с его космологией и логикой, количество этических фрагментов. У самого Посидония мы только что нашли объяснение того, что эти фрагменты в основном посвящены проблеме страстей. Посидоний оправдывал это тем, что, по его мнению, рассмотрение блага, зла, цели, добродетели зависит от правильного рассмотрения страстей (frg. 30). Этика Посидония дошла до нас не в малой мере благодаря Галену, который в своем трактате "О мнениях Гиппократа и Платона" широко пользуется его сочинениями, нигде не забывая противопоставлять Посидония Хрисиппу, в похвалу первому и в упрек второму, и с целью подчеркнуть единодушие Посидония с Платоном.

Согласно Галену, первая книга сочинения Посидония "О страстях" вся целиком представляет собой сводку (epitome) платоновских воззрений по этому вопросу (frg. 31).

Оказывается, что Посидоний особенно одобрял соображения Платона о необходимости таким образом воспитывать страстную часть души, чтобы к зрелому возрасту, а именно к четырнадцати годам, эта душа была максимально подготовлена к восприятию разумного, "логического" начала. Здесь мы видим, откуда берется у стоиков их учение о четырнадцатилетнем возрасте как возрасте приобщения к логической стихии мира: оно идет непосредственно от Платона. В этом возрасте человек становится как бы наездником и возницей своих собственных страстей, которые должны быть к этому возрасту воспитаны таким образом, чтобы не быть ни слишком сильными и не слишком слабыми, не слишком косными и не слишком опрометчивыми, не слишком непослушными, дикими и гневными, но во всем готовыми следовать и доверять логическому, разумному началу (frg. 31).