True, each god has his own idea (Phaedr. 253b), but, first, the idea here denotes only one or another specificity of the deity, that is, it has a mythological meaning; and secondly, the demiurge created the "idea (idean) of the divine" from fire, "so that it might be something most brilliant in appearance and most beautiful" (Tim. 40a). Where is the doctrine of ideas as something otherworldly in relation to matter and matter? Nor does that passage from the Phaedrus (246a) which speaks of the philosopher's intention to treat the "idea" of the soul in the form of the myth of the movement of chariots instead of difficult philosophical discussions, has nothing to do with the supposed doctrine of ideas. The "idea" here is merely an "illustration," and not at all the absolute spiritualistic idea which tradition has imposed upon Plato. In the same way, if the dramatist uses the material elements as auxiliary means for the realization of the "idea of the best" (Tim. 46c), then the "idea" here is "appearance", "solidity", "beauty", "lightness", etc., but not an idea in the transcendental-spiritualistic sense of the word.

In all these texts we have just quoted, Plato has his dialectic in mind, but he does not yet reveal it in an explicit sense. We shall now quote passages from Plato which have as their object a conscious dialectical doctrine; but here it is hardly necessary to interpret "eidos and ideas" as ordinary logical categories. Such are the passages from the Sophist (255 cd, 261 d) and Parmenides (149e, 157e, 158c, 159e, 160a). In the "Sophist" we are talking about the categories of identity, difference, rest, movement and being, and in the indicated passages from the "Parmenides" - about greatness and smallness, about the whole and parts, about the boundless becoming of pure multiplicity, about similar and dissimilar. In the same way, to trace all that is scattered to a single idea, so as not to leave it in a discrete and therefore incomprehensible state, but also to comprehend the ability to divide the general generic concept into particular species and ideas (Phaedr. 265 de, 273 e, 277 bc; Soph. 253 d, 254 c) is, according to Plato, a specific feature of dialectics; And thus the one and the many, the general, the particular and the singular, the genus and the species, are here simply dialectical categories, that is, above all purely logical categories. It goes without saying that Plato's whole dialectic is not subjective idealism, but the only objective idealism that he understands. However, Plato's objective being itself does not consist of ideas alone. Ideas here are only one of the infinite aspects of reality itself, they are certain methods of its comprehension, but not of it itself.

8. Texts that allow for transcendental interpretation

Next, we will enumerate those texts from Plato that allow the interpretation of ideas as a special kind of reality. However, this assumption is by no means obligatory and does not have complete reliability. Strictly speaking, the "idea" in these texts is rather one of the aspects of reality than the only permissible reality itself. These texts belong almost exclusively to the Republic.

Here the doctrine of the good develops, which embraces all kinds of being as if at one point, and which therefore gives everything the power to see and to be visible, that is, to be subject and object (VI 607a). Dialectically, this means that if there is distinctiveness, then there is also indistinguishability. However, the very fact that Plato's good is "above essence" (509c) shows that it is also above all ideas, both subjective and objective. Therefore, even if Plato taught about the reality of ideas, then neither these ideas nor their reality are at all for him the last, highest and final full-fledged being. Every thing is understood on the basis of some other thing and with the help of its own idea inherent only to it. For Plato, the good is such an all-embracing and condensed being that he directly calls it a "presuppositionless principle" (arche anypothetos). If you like, here you can find the doctrine of ideas as a special kind of reality. But it is clear that the reality of ideas in this case is something secondary. The eidos of which Plato speaks here occupy a middle place between this presuppositionless principle and those principles which require their own substantiation, their own "fundamentals" (R. P. VI 510b-511c).

The only thing that must be accepted, both philologically and philosophically, is the doctrine of ideas as generative models or as methods of constructing things. In fact, the old Platonic idea is carried out here that if we recognize the existence of a thing, it means that this thing has some properties that distinguish it from all other things, that it has some meaning of its own, that it is precisely it. After all, if we call this plant a birch, it means that we know the birch in general. Not knowing what a birch is in general, we cannot call this tree a birch, because this birch is only the embodiment of manifestation and a singularity of a certain general kind. In these cases Plato uses the expressions 'greatness-in-itself', 'smallness-in-itself', 'even-in-itself', 'odd-in-itself', 'beautiful-in-itself', 'being-in-itself', etc., etc. In some places he himself calls these objects in themselves 'ideas', but it is clear that ideas here do not designate a special being existing separately from things, but this being itself, these things themselves. By making this addition "in himself," Plato simply wants to define the condition of the possibility of thinking and cognizing a given thing, without which this thinking and cognition are impossible.

The idea of beauty ensures the unity of all beautiful objects (V 479a), but this means no more than that it is their generative model. Plato says the same about the idea of being; but in this case he has the interesting idea that this idea of being must be in perfect harmony with the being itself, further proof that the idea, taken by itself, in isolation, is not at all the subject of Plato's search (VI 486 de).

In the same sense it is said of the beautiful-in-itself and the good-in-itself, the idea of which consists only in the fact that they are generic concepts and are therefore grasped only by the intellect, as opposed to the individual fluid particularities which are apprehended by sense sensation (VI 507b). Even the "idea of the good" itself, in spite of the fact that the good itself embraces absolutely all essences and is therefore not any of them separately, even it, in so far as it is an idea, is regarded by Plato as "the cause of knowledge and truth," that is, it is introduced for the sake of completing intellectual knowledge (VI 508e, VII 517b, 526e, 534b).

На эту тему имеется еще несколько текстов из "Федона" (102 b, 103 е, 104 е, 106 d), где тоже утверждается, что если человек большой, то об его великости можно говорить только потому, . что имеется идея великости, то есть родовое понятие о большой величине. И если число четное, значит, имеется четность вообще; если имеется теплый предмет, то есть понятие теплоты, так что если сюда присоединилось понятие холода, то идея теплоты для данного предмета уже исчезает. Если угодно, все такие тексты можно трактовать как учение о трансцендентных идеях. Ясно, однако, что трансцендентность тут ни при чем, а имеется в виду учение об идеях как об условии возможности познавать вещи и их мыслить.

Остается еще два текста, которые легко могут быть истолкованы в смысле трансцендентности идей, но которые тоже требуют для себя специального комментария.

Один текст гласит, что демиург создает все существующее, взирая на образец, или первообраз (paradeigma), причем результатом этой творческой деятельности демиурга в отношении каждой вещи является то, что он создал ее "идею и потенцию" (idean cai dynamin). Однако этот текст (Tim. 28 а), помимо того, что "идея" продолжает здесь трактоваться в качестве порождающей модели (это подтверждается здесь термином "потенция"), содержит весьма трудное и неясное учение как об "образце", так и о самом "демиурге". При этом, как бы ни толковать соотношение "образца" и "демиурга", "идея" здесь находится на третьестепенном месте. А если взять дальнейший контекст "Тимея" (40 а - 41 а), то под этими "идеями" нужно понимать богов, невидимых или видимых (звезды), сущность и назначение которых опять-таки быть порождающими моделями для всего существующего в более частичном виде. Опять-таки при желании эти "идеи" можно выделять из цельного платоновского бытия и гипостазировать в изолированном виде. Однако совершенно невозможно отрицать того, что здесь перед нами не философия, но мифология; а если здесь и имеется что-нибудь философское, так это только принцип моделирования.

Другой текст, тоже постоянно привлекаемый для платоновского учения о трансцендентности идей, казалось бы, говорит сам за себя и не требует никакого комментария. Однако этот комментарий в настоящее время совершенно необходим, и результаты его для концепции трансцендентности тоже не вполне обнадеживают. Именно приводят обычно знаменитое учение из "Федра" о путешествии божественных и человеческих душ по орбите космоса и особенно то место (247 bс), где говорится о вращении бессмертных душ вместе со всем небом, - эти бессмертные души "созерцают то, что за пределами неба" (ср. "поле истины", 248 b). Казалось бы, здесь у Платона открыто признается нечто и за пределами космоса и, следовательно, проповедуется трансцендентность идей. Однако если мы посмотрим, что это за идеи, которые созерцаются бессмертными душами, то оказывается, что речь заходит опять о тех же самых родовых принципах конструирования всего частного и единичного. О мысли богов и вообще бессмертных душ говорится:

"В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии" (247 de).