Но что хочет Платон сказать своими утверждениями, что эйдосы не подвержены изменению (Phaed. 78 b-е), что они всегда разны самим себе (там же), что они "чистые", "несмешанные" в противоположность ощущениям, которые и "спутанные", и "смешанные", и "нестойкие", и "преходящие", и "несовершенные", и неспособные удержать подобие эйдосов?

Возможно, самый лучший комментарий мы находим у Аристотеля. В "Метафизике" (XIII 4, 1078 b 12-30) этот последний говорит, что главной причиной введения учения об эйдосах было противодействие тем разрушительным философским направлениям, которые, фиксируя внимание на нестойкости всех материальных вещей, подрывали основание у всякого положительного и строгого учения и даже опрокидывали всякое различие между простым мнением (doxa) и точной наукой (episteme), в первую очередь - математическими науками. В этом смысле, по мнению Вайлати, философское учение об идеях оказало математическим наукам примерно ту же услугу, какую сейчас оказывает для физики и механики так называемый "закон причинности", поскольку этот закон причинности априори заставляет предполагать и представлять себе существование непременных закономерностей среди текучих явлений.

Другими словами, в своем учении об эйдосах Платон энергично и решительно утвердил существование, по мнению Вайлати, полностью разумного, полностью логического мира высшей и вечной действительности, в который проникает философ, минуя временные и случайные нагромождения чувственно существующих вещей. Постулирование эйдосов дает философу возможность за хаосом фактов искать неизменные законы, которым эти факты соответствуют (ср. Procl. in Eucl. I 22).

Конечно, учение Платона об эйдосах нельзя оторвать от его этики и его эстетики. Ведь само установление чистой и нерушимой истины нужно Платону для того, чтобы возвысить душу и очистить ее: именно такое действие оказывает на душу погружение ее в мир строгих геометрических и астрономических закономерностей (R. Р. VII 527 de).

При всем том смысл, который Платон придает своему термину eidos, далеко не всегда однозначен. Что, например, значит выражение "cat'eide diairein" ("разделять по эйдосам") и другие подобные выражения, которые встречаются более всего в поздних диалогах? Здесь не всегда ясно, нужно ли понимать в обычном смысле "вид", "разряд", или в смысле "характер" (Crat. 424 d). Дело затрудняется еще и тем, что греческое cata может значить и "на" классы, части и т.д., и "в соответствии" с классами, частями.

В "Федре" операция "разграничения" (horidzomenos) описана как такая, которая тесно связана с другой операцией, когда под одним понятием и одним классом объединяются по-видимому совершенно различные вещи. И та и другая операция составляют подлинное искусство диалектики (dialectice 265 d). Но целый ряд текстов Платона недвусмысленно показывает, что разделение cat'eide для него равносильно усмотрению глубоких понятийных, а вовсе не каких попало разграничительных линий в действительности (R. Р. VI 454 ab; Politic. 262 de; 263 d).

Огромное значение имела работа о платоновских терминах, произведенная Константином Риттером, который, как мы уже знаем (выше, стр. 320), посвятил многим подобного рода терминам большое статистическое исследование{91}. Риттер был глубоким исследователем Платона, и многие его наблюдения никогда не уйдут из науки. Тем не менее, базируясь на формально-логической метафизике, К. Риттер совершенно игнорировал те новые философские построения, которые появлялись в его время, и под идеями признавал только гипостазированные отвлеченные понятия. Ему не хватало понимания ни эйдетических исследований начала века, ни диалектики, которой пронизано все учение Платона. Поэтому, отдавая огромную дань учености и глубине многих наблюдений К. Риттера, последующие работники встали на совершенно иную точку зрения.

Первым таким исследователем явился крупнейший неокантианский мыслитель Э. Кассирер, развивший теорию платоновских идей и оказавший влияние на все последующее платоноведение{92}. В борьбе с формалистической метафизикой возникла также и наша работа "Терминология учения Платона об идеях" (eidos и idea) (в кн.: А.Ф.Л осев, Очерки античного символизма и мифологии, том I, М., 1930, стр. 135-281).

Если судить хотя бы только по напряженной диалектической противоречивости платоновской мысли, говорит Э. Кассирер, Платона придется отнести к неповторимым явлениям духовной истории. Его картина мира, в которой самая прихотливейшая фантазия сочетается с остротой чисто "теоретического" мировосприятия, гораздо выше, чем представление о космосе, выработанное досократиками. Но и теоретическая методика Платона есть совершенное единство противоположностей дробления (diacrisis) и синтеза (sygcrisis), глубокой созерцательности и энергичной живости ума, единство, возведенное Платоном в принцип всякого философского познания. С одной стороны, искусное разграничение понятий, подобное рассечению животного в соответствии со строением его тела при жертвоприношении, должно предшествовать всякому познанию (Politic. 286 d, слл.; Phaedr. 265 d, слл.). Но, с другой стороны, каждый шаг этого "диайресиса", этого "разделения на виды" делается всегда уже в видах будущего сочленения, сочетания, сведения (synagein) разграниченных понятий в логическое единство. В этом - смысл диалектического процесса. "Способный обозреть цельность есть диалектик, неспособный - нет" (R. Р. VII 537 а). В самой личности, в самом типе мышления Платона есть диалектическая многосторонность. Поэтому рассматривать каждую сторону его гения расчлененно и выделять в нем отдельно педагога, писателя, философа, политика - значит отказаться от возможности увидеть его "духовно-личностное средоточие"{93}.

Но есть одна-единственная область, где это единство нарушается. А именно Платон-художник не выступает во всей цельности своего существа, а как бы сознательно отказывается от своего поэтического дарования и своих художественных наклонностей. Известно, что молодой Платон при своем первом знакомстве с Сократом оставил поэзию. Впоследствии же он не только изгнал искусство из идеального государства, но и вообще не оставил ему никакого места в своем учении. Ведь искусство, по Платону, имеет дело с чувственной явленностью вещей, и потому оно чуждо истинному бытию, а следовательно, о нем не может быть никакой науки. В таком отношении к искусству таится чудовищный парадокс, потому что и объективно и в своем историческом значении учение Платона эстетично, как никакое другое, и фактически вся систематическая эстетика в истории философии выросла на почве платонизма{94}. В самом деле, идея и, позднее, идеал всегда были основой всякой теории искусства. Плотин и Августин, Марсилио Фичино, Винкельман и Шеллинг среди теоретиков искусства, Микеланджело и Гёте, - все они действовали в рамках единой традиции, восходящей к Платону.

Эта зависимость эстетики от Платона не столь проста. Здесь есть и тенденция слияния с платонизмом и стремление оттолкнуться от него, вырваться из его рамок. Но уже и в самом платонизме была борьба противоположных мотивов, и мы всего яснее можем понять ее, если рассмотрим два термина, имеющих в нем основное значение и отмечающих как бы крайние границы платоновского мира. Это - "эйдос" и "эйдолон", два термина, выросшие из одной и той же идеи "видения" (idein) и, благодаря словесному искусству Платона, с огромной остротой обозначившие два совершенно различных направления, два резко противопоставленных друг другу типа видения. В одном случае речь идет о пассивном запечатлении внешних восприятий в сознании, в другом - о чистом созерцании, усмотрении объективного образа мира, равносильном активному созданию этого образа в сознании. Конечно, открытие логического образа мира было уже подготовлено в философии Платона его предшественниками - пифагорейцами с их числовой структурой мира, элеатами с их Единым, Гераклитом с его логосом. Но если у Гераклита его "логос" незаметно отождествляется с материальным образом огня, то затухающего, то разгорающегося, а в "едином" Парменида угадывается зримый и чувственный космос, представляемый как замкнутый и округлый шар, то в платоновском понимании бытия чувственное восприятие раз и навсегда уступает место логической структуре, и начало чувственного мира оказывается уже невозможно понять из самого этого мира или из какой-либо его части.

Вопрос здесь не упирается в проблему частного и общего. Да и вообще мы ничего не поймем у Платона, если будем рассматривать его теорию идей с точки зрения этой противоположности. Платон ищет не "общее", но определенное. Найти рядом с относительным абсолютное, рядом с обусловленным безусловное, рядом с неопределенным - определенное: вот смысл всякого, истинного знания для Платона. Он ищет определенности в знании, в поведении, в моральных нормах, в человеческой воле. В определенности для него - принцип устроения космоса. "Говорят мудрецы, что небо, и земля, и боги, и люди имеют общность, любовь и упорядоченность (cosmioteta) и разумность, и потому все это вместе называют космосом" (Gorg. 508 а).

Поскольку чувственный мир нигде не дает в непосредственном ощущении определенности, постоянства, единства, поскольку он есть безраздельное царство противоречий, в нем нет ничего, что можно было бы понятийно закрепить и удержать. Стоит нам попытаться постичь чтойность какой-либо его части, как он немедленно растворяется в чистое становление, превращается в чистое отношение (Theaet. 152 d). Поэтому мысль может опереться лишь на самое себя, лишь на чистую форму знания. Лишь благодаря постоянству науки мы можем установить постоянство бытия, разграничить субъект и объект знания. Лишь благодаря постоянству воли устанавливается единство и определенность нравственного мира.

Но рядом с определенностью и замкнутостью этического мира и мира науки встают две области чистой видимости, в которых не находит выражения непреходящий логос и в которых царит субъективное мнение и фантазия. Это - природа и искусство. Даже звезды для Платона - лишь пестрое украшение, неспособное само по себе ничего сказать душе. Это так называемое "возвышенное зрелище" имеет возвышенный смысл лишь как "парадигма" и "проблема" для математической спекуляции, но только не само по себе (R. Р. VII 529 а). Уже здесь, в области природы, ясна противоположность между чувственным и идеальным образом, между "эйдосом" и "эйдолоном". Конечно, "отделенность" (chorismos) идеального образа от чувственного явления диалектически снимается в причастности (methexis) второго первому. Совершенно безыдеального ничего в мире нет и не может быть по природе. Всякий феномен не вполне растекается в неопределенном, но в нем неизменно просвечивает нечто непреходящее: В частности, и небо для нас есть не просто пестрота и чередование темного и яркого, но и выражение некоторого качества и некоторой причинности. Мы усматриваем в нем меру, принцип структурности, основу научного конструирования. Но для этого тем более необходимо отделить миф, в который неизменно выливается всякое описание естественных процессов, от логической истины. И, опять-таки, между мифом и чистым научным знанием нет непроходимой границы. И миф, по Платону, должен быть "вероятным" (eicos, eicasia), то есть быть положительно связан с чистым познанием. Больше того, сближение царства природы и царства математики возрастает у Платона от "Федона" к "Государству" и "Тимею". В "Тимее" особенно ясно природа выступает носителем своей собственной внутренней формы, которая в высокой степени точна, структурна и идеальна. Она полна меры, периодизации и ритмики, в ней раскрывается единый порядок вселенной, Платоновский "Тимей" есть теодицея становления и природы. Бегство от природы, столь яркое еще в "Федоне" (99 d), теперь прекратилось. Природа стала "образом мыслительного" (eicon toy noetoy), родом математического космоса, фактически - "чувственно-воспринимаемым богом" (Tim. 92 b; ср. 59 cd).