На пути признания реальности интуиции (непосредственного созерцания сущности предмета) стоит лишь подкрепляемое физиологией убеждение, что предметы внешнего мира всетаки причинно воздействуют на мои органы чувств, а через них на сознание. Ведь нет сомнения в том, что знание предметов внешнего мира невозможно без воздействия их на мое тело и вызываемых этим воздействием процессов в нервной системе. Вопрос заключается, однако, в том, достаточно ли этого воздействия для возникновения знания. Ибо для осуществления познавательного акта необходим еще один мощный психологический фактор  внимание. Мало бессознательно воспринять предмет, необходимо еще его заметить, выделить из массы других неразличимых предметов, воздействующих на мое тело, необходимо обратить на него свое познавательное внимание. Внимание же к предмету  это не просто реакция на его воздействие, а спонтанный, свободный акт субъекта. Правда, во многих случаях нам приходится обращать внимание на идущие из внешнего мира раздражения в силу инстинкта самосохранения. Однако между раздражением внешнего мира и актом внимания нет все же причиннонеобходимой связи. Внимание может, пусть и во вред организму, отвлекаться от этих раздражений, не реагировать на них.

Одним словом, Лосский принимает здесь бергсоновскую теорию восприятия, согласно которой причинное воздействие предметов на мое тело является лишь поводом  восприятия и познания, г. не их причиной. Главная причина восприятия  мое внимание к предмету, т.е. фактор психический. Раздражения в нервной системе как бы подстрекают мое «я» как духовное существо обратить внимание  на задевший меня предмет, удостоить его своим вниманием. Иначе говоря, физиологические процессы раздражения, происходящие в нервной системе (и сопровождающие их ощущения), являются не материалом познания, а лишь сигналами, даваемыми телом душе. Процесс или, лучше сказать, акт внимания есть свободный акт, подготавливающий непосредственное созерцание сущности предмета. В свою очередь, высшим условием возможности интуиции является «гносеологическая координация», непричинное отношение непосредственной сочетаемости субъекта и предмета, составляющее сущность «сознания». Даже субъективный идеалист или скептик типа Юма не мог бы не признать, что такое отношение непосредственной данности существует между моим «я» и моими представлениями. Ибо мои восприятия не могут уже мной «восприниматься» (это привело бы к регрессу в бесконечность),  они могут лишь непосредственно созерцаться. Таким образом, в восприятии необходимо отличать: физиологические  процессы в нервной системе, вызванные воздействием предмета, как технически неизбежный повод  восприятия; психический  акт внимания как главную причину восприятия; и «гносеологическую координацию» как структуру сознания, как условие возможности восприятия и познания предметов. «Гносеологическая координация»  первичная слитность субъекта и предмета, составляющая структуру сознания, принадлежит уже к царству идеального бытия (см. гл. 4.6 «Идеальное бытие»); она  внепространственна и вневременна. Именно поэтому предметом познания могут стать отрезки бытия, удаленные от моего «я» в пространстве и во времени.

Согласно этому учению, наше «я» изначально соединено со всем миром, хотя лишь сравнительно ничтожная часть мира становится практически предметом знания. Знание в этом смысле всегда есть трансцендирование  выход субъекта за пределы своей индивидуальной ограниченности ради причастия к жизни космоса. Главная заслуга интуитивизма заключается в том, что он показал, что это трансцендирование  не догматический постулат, а сущность познавательного акта. (Во второй части нами будет показано, что «гносеологическая координация» с метафизической точки зрения, от которой гносеология должна временно воздерживаться, есть частный случай имманентности всего всему в мире. )

С этой точки зрения, первичная гносеологическая проблема  не столько возникновение и развитие знания, сколько ограниченность человеческого знания. Согласно интуитивизму, ограниченность человеческого знания объясняется тем, что мы все, прежде всего, эгоцентрики и практики. Мы нуждаемся в восприятии тех предметов и тех их сторон, которые имеют биологически полезное значение для нашего организма. Само строение нашего организма приспособлено к восприятию определенных сторон мира, оставаясь слепым и глухим ко многим другим его сторонам. («Наше восприятие вещей отражает наше возможное воздействие на них»  Бергсон34) Наше сознание практически в большей степени орудие борьбы за существование, чем орган бескорыстного искания истины. Поэтому оно усиливает некоторые черты мира, оставаясь слепым ко всему его богатству. Однако эта ограниченность человеческого знания, неадекватность его предмету не принципиальна и в известной степени преодолима. Способность человека к бескорыстному научному, художественному и этическирелигиозному познанию показывает, что он может преодолевать ограниченность поля сознания, поглощенность интересами практики и обращаться к полноте жизни космоса.

Разумеется, полнота знания о мире есть недостижимый для человека идеал. В этом смысле полнота мирового бытия всегда останется для человеческого сознания «вещью в себе». Наше знание всегда носит отрывочный, фрагментарный, обедненный, по сравнению с полнотой бытия, характер. Но познаваемые нами фрагменты мирового бытия  транссубъективны35 , а отнюдь не являются «представлениями», «конструкциями» и т.п. Мало того, в силу органической целостности мира в каждой его части в какойто, пусть иногда весьма отдаленной степени, отражается целое.

И, как в росинке незаметной  Весь солнца лик ты узнаешь,  Так слитно в глубине заветной  Все мирозданье ты поймешь.  Фет36

До сих пор мы говорили преимущественно о познании внешнего мира, возможность непосредственного познания которого отрицается большинством гносеологических учений. Но знание не исчерпывается областью внешнего, материального мира. Кроме «чувственной интуиции», направленной на вещи в пространстве и во времени, Лосский различает «интеллектуальную интуицию», направленную на идеальное  бытие37.

Под «идеальным бытием» Лосский понимает объекты, не имеющие пространственновременной формы, могущие быть представленными лишь умозрительно, например, объекты математические, законы логики и т.п. Сюда же относятся все так называемые категории, т.е. основные понятия, под углом зрения которых мы мыслим вещи, например категории единства, множественности, субстанциональности, причинности, конечности, бесконечности и т.д. (иначе говоря, то, что Кант называл «формами рассудка»). Познание идеального бытия (в предварительнологическом смысле) возможно лишь путем отвлечения от всего чувственного  через своего рода «умственную аскезу». Идеальное бытие априорно по отношению к чувственноопытноданным содержаниям бытия, т.е. существует независимо от чувственных вещей. В этом смысле интуитивизм принимает учение Канта об априорности категорий (как первоформ идеального бытия), отвергая, однако, утверждаемую Кантом субъективность категорий. С точки зрения интуитивизма, категории, как и идеальное бытие вообще, не суть лишь «формы рассудка», идеальное бытие есть бытие. Категории идеального бытия не менее объективны, чем внешний предметный мир. Они пронизывают собой как субъективный, так и объективный полюсы знания. Они универсальны. К составу идеального бытия принадлежат также пространство и время. Так, все материальные вещи находятся в пространстве и во времени, но сами пространство и время нигде не «находятся». Они суть первоформы идеального бытия, условие возможности бытия реального.

В опыте категории познаются как закономерные связи  между вещами. Они  источник закономерности явлений. Но сами по себе они суть первоформы идеального бытия. Идеальное бытие открывается сознанию через особый род интуиции  через «интеллектуальную интуицию», чистое умозрение. В силу своей идеальности они не могут «воздействовать» на наше тело. Идеальное бытие всегда  «при нас». Познание его не зависит от количества опыта. Но, тем не менее, познание идеального бытия требует, как всякий познавательный акт, трансцендирования, а именно  трансцендирования за пределы реального бытия в пространстве и во времени.

Интуиция нашей собственной душевной жизни никогда и никем не отрицалась. Поэтому мы не будем говорить здесь об этой теме, тем более что в главе о Бергсоне было достаточно сказано о непосредственном характере интуиции собственной личности. Эта «внутренняя» интуиция  классический образец интуиции вообще. Ибо о своей собственной личности я знаю, во всяком случае, непосредственно, т.е. интуитивно.

Следует, однако, подчеркнуть (и это не содержится в теории Лосского, но вытекает из духа его учения), что и самопознание предполагает трансцендирование, а именно «трансцендирование вовнутрь»38, к глубинной сущности нашего «я». Ибо непосредственная данность предмета отнюдь не означает того, что познание дается «даром», неким мистическим озарением. Всякое познание требует внимания  к предмету, требует трансцендирования к нему. Это относится и к самопознанию. Непосредственная самоданность нашего «я» не означает его самопознанности. Ибо «я» по своей природе необъективируемо. Оно не может стать предметом познания, ибо оно есть то, что опредмечивает предмет. Мы не можем останавливаться специально на теме о самопознании. Подчеркнем, однако, еще раз, что интуитивность самопознания не означает его автоматичности. Достаточно указать на то, что мы все знаем себя весьма поверхностно.

Особый род интуиции представляет собой интуиция чужого «я», приобщающая нас к жизни наших ближних. Лосский настаивает на непосредственном (но отнюдь не автоматическом) познании чужого «я» с не меньшей радикальностью, чем в проблеме познания внешнего мира. Традиционные теории опосредованного познания чужого «я»  теория заключения по аналогии (со своими собственными состояниями), равно как и «теория вчувствования» Липпса39, отводятся им как теории, объясняющие ошибки знания о других, а не само это знание. Ибо строение сознания таково, что предметом его может стать любой отрезок бытия. Каждый род интуиции требует лишь особых психологических условий для своего осуществления. Такими условиями в деле познания чужого «я» являются чуткость к чужой душевной жизни или обладание художественным даром наблюдения. Обычно не многие люди чутки к душевной жизни своих ближних. Но это относится уже к психологии знания, в то время как гносеолог исследует, прежде всего, условия возможности знания.

Скажем еще в скобках, что без интуиции чужого «я» невозможна подлинная солидарность. Если бы наше знание чужой души было принципиально внешним, то и сама солидарность носила бы внешний характер, т.е. не была бы подлинной солидарностью.

Как видно из всего вышеизложенного, интуитивизм Лосского не создает столь глубокой пропасти между рассудком и (иррационально понятой) интуицией, как это имеет место в интуитивной философии Бергсона. С точки зрения Лосского, сама чувственная интуиция пронизана рациональными связями и сам рассудок  интуитивен. Между чувственной и интеллектуальной интуицией существует различие, но не дуализм. Кроме того, если Бергсон строит свою теорию знания на психологии и даже биологии, то Лосский исходит из анализа самой структуры знания. Иначе говоря, в его теории физиология и психология знания подчинены исследованиям чисто гносеологического характера. Поэтому его теория, в смысле чистоты метода и требований, предъявляемых к современной гносеологии, более цельна. По всем этим соображениям, его теорию знания можно назвать «органическим интуитивизмом».