А.Ф.Лосев

Именно так К.Дреас понимает плотиновские категории, глубоко разъясняя специальный трактат Плотина об умопостигаемых категориях "О родах" (VI 2). Категории для него - вовсе не какие-нибудь абстрактные понятия, которые получили бы значение обычной и школьной формальной логики. Это, как говорит Плотин, не просто эйдосы, но именно "роды" (genё), то есть то, что порождает эйдосы, или "начала" (archai) существующего. Другими словами, это вовсе не является чем-то мертвым и неподвижным, но эти роды, или начала, принципы, именно бурлят вечным порождением всего как чего-нибудь осмысленного, оформленного, структурного и конструктивного. То, что К.Дреас это подметил у Плотина, за это всякий историк философии может только его поблагодарить{225}.

Другое исследование усии у Плотина принадлежит Г.Небелю{226} и носит название "Исследования терминов oysia и on y Плотина". Этот автор исходит из того, что Плотин не очень гоняется за гносеологической точностью, а во-вторых, из того, что свое бытие Плотин толкует ступенчатым образом, откуда возникает необходимость для него понимать термины "сущность" и "сущее" совершенно по-разному, в зависимости от иерархийного строения его бытия. Эти два обстоятельства, конечно, составляют большую трудность для исследователя, и потому очень хорошо, что данный автор уже с самого начала предполагает многозначность этих терминов и не боится ее в своем исследовании.

Аристотель разделял субстанцию и эссенцию, называя то и другое "сущностью" (Arist. Met. VII 1, 1028 all). "Сущность" у Аристотеля является родовым понятием как в отношении чувственных субстанций, так и в отношении ноэтических представлений. Это совершенно исключается для Плотина, у которого чувственное и умопостигаемое настолько различны, что их никак нельзя подвести под один род. И в этом он вполне сознательно и намеренно критикует Аристотеля, как наряду с более ранними натурфилософами (VI 1, 1), так и специально самого Аристотеля (VI 1, 2 с указанием на неправильность определения сущности как того, что нумерически может совместить в себе противоположность Arist. Categ. 5, 4 а 10-11). Следовательно, "сущность" вовсе не есть родовое понятие в отношении таких видовых понятий, как чувственные и ноэтические образования. С точки зрения Плотина, Аристотель просто игнорирует иерархийную разницу того и другого, и потому плотиновская сущность никак не может быть родом для чувственного и ноэтического. Впрочем, однако, если иметь в виду такие тексты у Аристотеля, которые игнорируют принципиальное различие чувственного и ноэтического, то, конечно, возражение Г.Небеля отпадет{227}. Но этого невозможно сделать потому, что сам же Аристотель ставит эйдос выше материи и смешения ее с эйдосом; а это смешение у него выше, чем просто материя.

Тем самым Аристотель вносит принцип ранга в свое же собственное внеранговое представление (Met. VII 3, 1029 а 29).

В дальнейшем Г.Небель весьма подробно критикует все учение Плотина о категориях, изложенное им в первых трех трактатах VI "Эннеады". Поскольку эта критика уже много раз излагалась, и притом крупнейшими учеными{228}, мы ее здесь воспроизводить не будем. Но работа Г.Небеля важна совсем в другом отношении.

Г.Небель, насколько можно судить по его выразительному высказыванию{229}, весьма глубоко чувствует принципиальное отличие философии Плотина от Платона и Аристотеля, поскольку эти два великих деятеля греческой классики хотели представить изображаемое у них бытие так, чтобы стало очевидным его категориальное строение. У Плотина, как думает Г.Небель, совсем другое чувство жизни и потому совсем другое отношение к учению о категориях. И в этом данный исследователь совершенно прав. Однако, можно сказать, Г.Небель не в состоянии формулировать это новое чувство жизни у Плотина, а потому отношение Плотина к категориям Аристотеля, как и его собственное построение категорий, Г.Небель представляет как нечто туманное и малопонятное. Он еще не может назвать эту специфику понимания жизни у Плотина, которую мы формулировали выше в нашем анализе понятийно-диффузного стиля Плотина. Поэтому не может он соответствующим образом понять также и собственно плотиновское учение о категориях. Однако приведем здесь некоторые все-таки весьма интересные терминологические наблюдения Г.Небеля.

Прежде всего, Г.Небель прекрасно отдает себе отчет в том, что Плотин имеет в виду не только бытие как совокупность субстанций, но и как ноэтическое бытие, то есть как смысловое и вполне конструктивно-смысловое, как "эссенцию". Об этом ясно говорят такие тексты, как IV 7, 8, 6-9; IV 7, 1, 7-8; II 6, 1, 1-8; II 6, 2, 6-7; VI 2, 21, 39-40. Сюда относятся также и плотиновские синонимы "сущности" ti en einai (II 1, 6, 30, "то, что стало быть"), ti esti (VI 1, 2, 15, "что именно это есть"), physis (VI 5, 3, 31, "природа"), ennoia (VI 1, 3, 22, "мысленное представление").

Что касается смысла "сущности" как "субстанции", то у Плотина такая "сущность" употребляется в разных смыслах - и как родовая область чувственно воспринимаемого и как неопределенная всеобщность по отношению к эйдосу, материи и их смеси. Что же касается эссенциального или ноэтического понимания сущности, то Плотин под этой сущностью понимает всю ноэтическую область, взятую в целом, включая пять известных категорий "Софиста" (Plat. Soph. 254 d - 255 a, Plot. III 7, 3, 9-10; VI 6, 7, 15-18), то есть весь платонический Ум целиком. Но этот платонический нус, как известно, заостряется у Плотина в одну общую и тончайшую точку, которую он даже не называет категорией, а ставит ее даже выше Ума. Эту вершину ноэтической пирамиды Плотин тоже называет сущностью (II 6, 1, 49-50). Каждый из пяти моментов этого всеобщего ума у Плотина тоже обозначается при помощи термина "сущность" (V 1, 7, 23). Но каждую такую идею Плотин понимает не только чисто ноэтически, то есть не только как смысл чего-нибудь, взятый сам по себе, но и как своеобразную субстанцию. Так оно и должно быть, если иметь в виду используемое здесь мнение Платона (Tim. 29 с): "Как сущность относится к становлению, так истина относится к вере". Поэтому и понятно, что если весь Ум для Плотина есть сущность, то и каждая входящая в него идея тоже не есть становление, но тоже есть сущность соответствующего становления.

С другой стороны, чувственно воспринимаемую сущность, в случае когда она мыслится ноэтически, Плотин тоже называет "сущим" (on), которое отличается от ноэтической сущности тем, что последняя является у него целым комплексом категорий. В этом смысле Плотин свое "сущее" вообще не раз называет "сущностью" (VI 2, 9, 14; VI 2, 6, 3-5; III 7, 3, 9){230}, что с точки зрения Г.Небеля является, конечно, только терминологической путаницей{231}. Таким образом, фактически действительно у Плотина получается так, что под ноэтической сущностью он понимает: 1) все ноэтическое, взятое как целое, то есть как весь Ум, 2) высший Ум как вершину ноэтической пирамиды (это Плотин обычно называет единым); 3) каждый отдельный момент в ноэтической области, то есть каждый отдельный эйдос, и 4) категорию "сущее" в виде неопределенной абстракции. В этом последнем значении "сущее" вовсе не является родом для каких-нибудь своих видовых проявлений, но аналогом или омонимом для всего существующего или для всего бытия (VI 3, 7, 10-17). Однако Плотину ничто не мешает понимать это сущее и чувственно (VI 3, 6, 13-16), и ноэтически (VI 2, 8, 13), и притом ноэтически тоже в разном смысле слова (VI 1, 1, 18; VI 4, 4, 1-3).

Таким образом, сущность понимается у Плотина и как тактическая субстанция (substantia), и как смысл бытия (substantialitas), и как сущность сущности с выдвижением момента смысловой структуры (essentia){232}.

Подводя итог вышеизложенному, мы должны сказать, что Г.Небель несомненно почувствовал глубокую разницу при конструировании категорий у Плотина и Аристотеля и даже высказал мнение, что разница эта зависит от нового понимания жизни у Плотина. Но теперь мы видим, что аристотелевскую систему категорий и аристотелевскую "сущность" он анализирует вовсе не с точки зрения нового понимания жизни у Плотина, а наоборот, старается только уточнить и проанализировать эту аристотелевскую сущность тоже, собственно говоря, по-аристотелевски. Аристотель действительно наделал много ошибок в своем учении о сущности, и Г.Небель хорошо это понимает. Однако Г.Небель вовсе не понимает того нового чувства жизни у Плотина, которое заставило Плотина создавать такую противоречивую критику Аристотеля и такое специфическое собственное построение логических категорий. Г.Небель не понимает здесь самого главного, а именно понятийно-диффузного стиля Плотина. Этот стиль формулирован у нас выше. Если не принимать во внимание этого понятийно-диффузного стиля Плотина, то вся логика и эстетика Плотина действительно предстанет перед нами как сплошная путаница.