Страница 193 из 219
Поэтому идеи не просто видимы, но, поскольку они четко очерчены определенными границами, они являются даже своего рода фигурами; а так как целостный ум охватывает все эти фигуры, то и сам он фигурен, schematismos (VI 7, 14, 12 - 14). В связи с такой спецификой ноуменальных эйдосов делается понятным утверждение Плотина, что если бы единое было эйдосом, то ум был бы уже не эйдосом, а только логосом (17, 39 - 42). О логосе Плотин заговорил здесь потому, что логос у него есть закон и смысл уже становящегося бытия. В таком случае понятно, что если единое было бы эйдосом, то на долю ума осталось бы только становление этого эйдоса, то есть логос. После всех такого рода текстов Плотина спросим: что же общего между плотиновскими эйдосами и гипостазированными абстрактными понятиями, о которых любили говорить историки античной философии?
Изучая все эти тексты об эйдосах как о порождении в результате внутриноуменального становления, можно дать и окончательную категориальную характеристику эйдоса. Плотин тут явно использует платоновского "Софиста" (251a - 257b), в котором дается диалектика пяти категорий, - различия, тождества, движения, покоя и бытия (V 1, 4, 35 - 36). Так как различие возможно только между такими моментами, которые тождественны, и так как движение от одной категории к другой оставляет их в стадии покоя, то вот окончательная категориальная диалектика ноуменального эйдоса у Плотина: эйдос есть такое бытие, которое оформлено как подвижный покой самотождественного различия.
Не надо смущаться слишком большой абстрактности такого рода диалектики эйдоса. Дело в том, что если в эйдосе все его моменты не только различны, но и тождественны и от каждого одного момента можно перейти к другому, только охватывая их в состоянии покоя, то ясно, что в таком эйдосе совмещаются и максимальная его обобщенность и максимальная его индивидуальность, единичность. В ноуменальной области представлен не только Сократ-в-себе, то есть не только сократовость, но и весь индивидуальный облик Сократа, включая его лысину, шишковатый лоб, раскосые глаза и толстые губы. Но эта наружность Сократа, которую все считали безобразной, в умственном мире преображена до образа чистой и вечной красоты. Об этом у Плотина - целый трактат V 7 (ИАЭ VI 484 - 486).
На основе такого понимания эйдоса возникает у Плотина и целый ряд еще других, тоже весьма важных, конструкций.
г) Ум, в первую очередь, конечно, неделим (IV 1, 1, 7 - 8). Поскольку, однако, он все же расчленен, то в известном смысле делим (V 1, 7, 8). Но ясно, что на этом основана и постоянная убежденность Плотина в цельности и совершенстве ума (18, 2, 15 - 16; V 1, 4, 13 - 14; 6, 38 - 44; 3, 10, 49 - 52; 11, 4 - 8; 9, 6, 9 - 14). Ум охватывает собою все вещи, и в этом смысле каждая отдельная вещь недостаточна (V 3, 17, 6 - 9). Но содержа в себе все в расчлененном и связанном виде, в отличие от единого (VI 2, 21, 55 - 56), он вовсе не есть что-нибудь частичное и вовсе не состоит из отдельных частей (V 9, 8, 21 - 22), из которых каждая, взятая в отдельности, была бы недостаточна. Но это значит, что и каждая вещь, входящая в универсальный ум, в конце концов тоже универсальна (VI 7, 13, 51 - 53). Душа то мыслит, то не мыслит, но ум мыслит всегда (V 1, 11, 5 - 7), почему ум и выше души (9, 4, 2 - 3). При этом целостность и совершенство ума заключаются еще и в том, что он никогда ничего не ищет, но всегда всем обладает, пребывая поэтому в состоянии вечного блаженства (V 1, 4, 16 - 17.21). Это - род для всех возможных видов и целое для всех возможных частей (V 9, 6, 9 - 10). И это есть собранность всех возможных становлений, почему Плотин и считает возможным назвать его heis logos, то есть единственным, единичным, или нерасчлененно-целостным, логосом (VI 2, 21, 29 - 30).
Идя по такому пути, Плотин доходит до того, что платоновское to deon (здесь Плотин имеет в виду, по-видимому, Phaed. 99c или Politic. 248e), "должное", "долженствующее", понимает как концепцию, которая вообще исключает всякую случайность (VI 8, 18, 44 - 52).
4. Плотин о типах умственной целостности
а) Но что является окончательным ниспровержением указанной у нас выше пошлой традиции о гипостазированных абстракциях, это учение Плотина о многочисленных типах рассмотренной у нас выше целостности. И прежде всего здесь возникает вопрос о жизни, не телесной, не душевной и даже не космической, но именно об умопостигаемой жизни, о внутренней жизни самого ума. Это учение об умопостигаемой жизни у Прокла будет зафиксировано терминологически и даже войдет в специальную таблицу ноуменальных категорий. Но у Плотина все эти драгоценные рассуждения о жизни ума рассыпаны по всем его трактатам и пока что еще не сведены воедино. Ценность этих текстов, однако, огромная. Пересмотрим их.
Плотин не только говорит о жизни ума просто, но она является для него результатом самой "природы" ума, содержащей в себе все жизни, которые только возможны и которые поэтому образуют всесовершенное живое существо (VI 6, 7, 15 - 19). Здесь у Плотина прямая ссылка на Платона (Tim. 30c, 31ab), у которого имеется сам этот термин "всесовершенное живое существо". Формально рассуждая, ум на ступени жизни, конечно, до некоторой степени теряет единство. Тем не менее, взирая на единое, он в данном случае опять получает единство и тем самым необходимые для ума "определенность, границу и эйдос" (VI 7, 17, 12 - 17). Жизнь в уме - это "первичная (pr?t?) жизнь" (III 8, 9, 33), но и жизнь тоже есть мышление (8, 17). Такую жизнь Плотин называет и "жизнью-в-себе", aytodzoe (III 8, 8, 13), как и "душою-в-себе" (aytopsyche), поскольку все, что есть в уме, существует в нем всегда как таковое, в своем чистом виде, и как принадлежащее только себе же (V 9, 14, 20 - 22), например "человек-в-себе" (13, 1 - 7). Читаем также о "живом-в-себе" (VI 6, 7, 15; 8, 2), о "живущем-в-себе", aytodzos (III 8, 8, 12). И вообще, у Плотина встречается много терминов с этим ayto, указывающим на принадлежность к чистому уму как к предельной обобщенности.
Интересно, что Плотин говорит также и об "автоинаковости", то есть "инаковости-в-себе" (II 4, 13, 18), "благе-в-себе" (I 8, 13, 8 - 11; VI 6, 10, 32), "прекрасном-в-себе" (I 8, 13, 10 - 11), "злом-в-себе" (I 8, 8, 42), "беспредельном-в-себе" (невозможном для чистого бытия II 4, 7, 16 - 17), даже о "едином-в-себе" (много текстов, например V 3, 12, 51; VI 1, 26, 32) и об "уме-в-себе" (III 2, 16, 14; V 9, 13, 3). Такое систематическое употребление слова ayto в сложных словах, несомненно, свидетельствует о соответствующей терминологической фиксации принадлежности к чистому уму. Если вернуться к жизни, то такая умопостигаемая жизнь стремится к благу и уже имеет его, любит его и довольна им и собой, будучи его ипостасью, а благо для нее есть принцип и предмет подражания (3, 16, 23 - 42). Эту жизнь Плотин так и называет "интеллектуальной" (ennoys) и энергией, лишенной всяких недостатков (VI 2, 21, 24 - 25). Интересно, что даже аристотелевское учение о бессмертии души Плотин понимает как учение о возвращении души на ее умопостигаемое место (IV 7, 8, 15 - 16).
б) Из всех такого рода текстов следует также и то, что ум, поскольку он не допускает никаких ошибок (V 5, 1, 1 - 2), есть мудрость. Речь идет, конечно, не о рассудочном мышлении, но о "живой мудрости", "вечно целостной и ни в чем не терпящей ущерба", "первичной" и ни из чего другого не выводимой, так что уже сама умопостигаемая "сущность" есть мудрость (8, 4, 36 - 39). Об этом - подробное рассуждение (4, 42 - 48); но к этому рассуждению примыкает еще и замечательное рассуждение о тождестве бытия, ума и мудрости (5 вся глава; сюда же главы - 6 - 7). Итак, включая в себя и разумение (phronesis), и рассудок, и память (IV 4, 12, 1 - 3), она всецело пребывает в умопостигаемом мире (II 9, 8, 36 - 45; V 1, 4, 5 - 9; 9, 11, 25 - 26; VI 6, 18, 33); но это значит, что она находится и в душе мира (IV 4, 10, 11 - 12) и во всем мире, включая человека (III 2, 9, 24 - 26; ср. V 8, 10, 13 - 14). Вот почему мудрость возникает в связи с энергией ума (1 4, 9, 16) в достойном виде (16, 8), будучи "изобильной" (am?chanon, собственно, "непридуманной", - II 9, 8, 14 - 15), "удивительной" (III 2, 13, 17) и возникающей в результате обобщения наряду с диалектикой (I 3, 6, 12 - 20), ведя вместе с умом к первоединству (VI 9, 11, 48). Мудрость, по Плотину, есть предельная полнота всей генеративно-выраженной ноуменальной области.