Страница 109 из 140
§4. Переход к пергамскому неоплатонизму
Сейчас, после просмотра главнейших материалов, относящихся к сирийскому неоплатонизму, сам собой возникает вопрос о дальнейших перспективах философско-эстетического развития античной мысли. Для этого необходимо отдать себе ясный отчет в том, что было сделано в сирийском неоплатонизме и что еще оставалось сделать. Этот общий обзор философии Ямвлиха мы уже сделали выше (с. 276). Но там мы имели в виду по преимуществу то, что предшествовало Ямвлиху и чем он отличался от своих предшественников. Сейчас же, однако, необходимо поставить совсем другой вопрос, а именно вопрос о дальнейших перспективах неоплатонического развития.
1. Теургия как принцип и теургия как система
То, что спецификой сирийского неоплатонизма является проблематика теургии, это, как мы надеемся, установлено у нас достаточно ясно. Но что сделал сирийский неоплатонизм для разработки проблем теургии? Как мы убедились выше, основная целеустремленность Ямвлиха была вовсе не теургическая. Он, прежде всего, комментатор и интерпретатор Платона и Аристотеля. Затем он - глубокий исследователь проблем общефилософского символизма, который, конечно, имеет прямое отношение к теургии, но сам по себе еще не является систематической разработкой проблем теургии. Сама теургия как принцип установлена у Ямвлиха вполне ясно и точно, и в этом - специфика его философии. Однако до систематической разработки проблем теургии на ступени Ямвлиха было еще далеко. А что касается Феодора, то он и вовсе удалился в область триадической диалектики, пока еще далекой от прямых выводов для теургии. Оставалась, следовательно, очень важная перспектива не просто принципиальной, но уже систематической разработки проблем теургии.
2. Проблема мифологии и эстетики
Далее, сирийский неоплатонизм не только вплотную подошел к мифологии, поскольку без нее теургия немыслима даже и принципиально, но кое-где начинал входить и в специальный мифологический анализ. И опять-таки до системы тут было еще далеко. Отдельные яркие примеры мифологического анализа мало давали для философской системы, а система эта мыслилась как всеобще-диалектическая. Диалектика мифа как система была намечена в сирийском неоплатонизме, но была далека от последовательной разработки.
Наконец, и что касается специально вопросов эстетики, сирийский неоплатонизм опять-таки ограничился только принципами. Конечно, при известном усилии мысли нетрудно было делать эстетические выводы из принципов сирийского неоплатонизма. На примерах терминологического анализа (выше, с. 175, 206, 274) мы могли убеждаться в этом много раз. Однако и здесь, в области специально философской эстетики, дело ограничивалось в сирийском неоплатонизме только постановкой основной проблемы и только формулировкой основного принципа. До системы дело не доходило.
Таким образом, теургия, теория которой специфична для сирийского неоплатонизма, выставлена в этом последнем пока только как принцип. А отсюда сама собой возникала и перспектива дальнейшего развития. А именно: теория теургии должна была перейти от своих общих принципов к своей систематической разработке. И эта теория теургии не в виде принципа, но в виде системы и стала задачей новой школы неоплатонизма, а именно пергамской.
3. Миф есть предельно и субстанциально данная теургема
Если мы должны соблюдать четкость мысли при всяких переходах от одного исторического момента к другому, то эту четкость особенно необходимо соблюдать при переходе от сирийского неоплатонизма к пергамскому. Такой переход возможен только при условии нашего серьезного отношения к проблеме мифа. Именно почему миф так близко связан с проблемой теургии? Если теургия есть обожествление, то, очевидно, должен существовать и самый принцип обожествления, то есть такое обожествление, которое пока еще только довлеет самому себе и пока еще не переходит к частностям. Теургия, данная как принцип, как предел, как самостоятельная субстанция, уже тяготеет к мифологии, поскольку миф, эта одушевленно-разумная субстанция, и есть не что иное, как теургема, данная в виде субстанции. Сирийский неоплатонизм, будучи теорией теургии, не мог не натолкнуться на проблему мифа. Но он был далек от систематической разработки этого вопроса, поскольку для этого требовалось бы войти в систематическое изучение мифа вообще и диалектики вообще.
Эта система мифологии и стала основной задачей пергамского неоплатонизма. Но и здесь не могли быть сразу решены все относящиеся сюда проблемы. Пергамский неоплатонизм разработал покамест только учение о самом мифе как о принципе теургии, чем и восполнил недостаточность сирийского неоплатонизма. Разработать же мифологию решительно во всех областях диалектики предстояло дальнейшей ступени неоплатонизма, а именно ступени афинского неоплатонизма. Вот почему нам придется подробнее остановиться на Саллюстии, одном из главных представителей пергамского неоплатонизма.
Этот Саллюстий, как мы увидим ниже (с. 335), как раз и отличается от сирийских неоплатоников тем, что впервые дает четкое определение мифа и четкую классификацию мифов. Но интересно, что его классификация мифов отличается пока еще абстрактным характером; и ее конкретную значимость нам придется восстанавливать на основании сопоставления с текстами, уже не принадлежащими Саллюстию, но пока только иллюстрирующими содержание его классификации. И весь пергамский неоплатонизм будет именно таков. Он перейдет к точной классификации мифов, но содержания отдельных категорий этой классификации он будет касаться более или менее случайно или совсем не будет касаться. Так, у Юлиана мы найдем блестящую характеристику Матери богов или Гелиоса, но формулированная им классификация богов в общем остается у него неразработанной. Классификация мифов вместе с их подробной содержательной характеристикой будет достоянием только афинского неоплатонизма.
Часть Третья
ПЕРГАМСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ
I. ВВЕДЕНИЕ
1. Основатель школы
Основателем пергамской неоплатонической школы необходимо считать Эдесия Каппадокийского. Об этом Эдесии мы имеем сведения из известного трактата Евнапия "Жизнеописания философов и мудрецов" (р. 461, 20-50; 464, 35-465, 22; 474, 3-34). Будучи сыном зажиточных родителей, Эдесий был направлен отцом в Грецию с коммерческими целями, но вернулся оттуда философом-энтузиастом. И когда отец хотел изгнать его из своего дома и спросил, что дала ему его философия, то Эдесий ответил, что она заставляет его уважать отца даже тогда, когда отец изгоняет его из дома. Рассказывается о посещении Эдесием Ямвлиха в Сирии, который произвел на него огромное впечатление и вселил в него философское вдохновение. После смерти Ямвлиха Эдесий переселился в Пергам (местность к северо-западу от Каппадокии в Малой Азии), где и возглавил школу Ямвлиха. Из этого видно, что годы жизни Эдесия, как и других пергамских мыслителей, падают на конец III - первую половину IV вв. Говорится об общении с Эдесием Юлиана, причем общение это произвело на Юлиана тоже глубочайшее впечатление. После этого Юлиан стал считать себя учеником Эдесия не меньше, чем учеником самого Ямвлиха.
Коснемся некоторых сведений об учениках Эдесия, пользуясь сообщениями Евнапия.
2. Представители школы
Единственный источник наших сведений о представителях пергамской школы - указанный нами только что Евнапий, - хотя сам и принадлежал к пергамской школе, но в своем известном сочинении совсем не излагает учений пергамцев, а ограничивается лишь общими рассказами о представителях этой школы. Рассказы Евнапия интересны и даже забавны. Они рисуют духовную атмосферу пергамского неоплатонизма, но главным образом повествуют о личных качествах отдельных представителей школы. Все эти сведения Евнапия ценятся в современной науке не очень высоко ввиду их слишком случайного и слишком внешнего характера, так что сведения эти, как правило, обычно остаются даже без всякого упоминания. Но что касается нашего изложения, то мы не будем настолько брезговать Евнапием, чтобы ровно ничего из него не приводить, потому что его сведения все же кое-что дают для понимания общей духовной атмосферы пергамского неоплатонизма.