А.Ф.Лосев

В этом смысле, пожалуй, будет не худо привести еще одно определение мифа, которое было бы непонятно, если бы мы его брали в изолированном виде, но которое вполне понятно в контексте уже приведенных нами определений. Именно александрийский ритор I-II вв. н.э. Феон писал: "Миф есть ложный рассказ (logos), отображающий истину" (Theon. Rh. gr. I 172, 5 Walz). В контексте приведенных у нас выше определений мифа то, которое дает Феон Александрийский, не может вызывать никаких сомнений.

Но раз мы заговорили о Феоне Александрийском, то необходимо сказать, что здесь мы сталкиваемся с одной весьма обширной и глубокой проблематикой, которая не входит в планы нашей работы. Именно Феон, как педагог-ритор, занят вовсе не философией мифа и даже не его поэтикой, а исключительно только наставлениями для учеников о способах составления речи или рассказа. Об этом у Феона имеется целый трактат, как и у других риторов, например, у Гермогена из Тарса (II в. н.э.) или у Афтония Антиохийского (IV-V вв.). С их изучением мифа можно познакомиться по приведенному у нас изданию "Греческие риторы" (есть и более поздние издания). Афтоний даже воспроизводит буквально определение мифа у Феона (I 59, 2-3). У всех этих риторов подход к мифу исключительно педагогический и потому не имеет к нам прямого отношения. Поскольку, однако, у них есть некоторая перекличка в определении мифа с Саллюстием, постольку мы считаем нелишним указать на этих риторов.

е) В заключение заметим, что предложенные выше определения мифа не нужно понимать как просто слияние идеального и материального. Поскольку об этом слиянии идеального и материального говорится очень часто, и часто весьма в плоском и безобидном смысле, нам необходимо сейчас еще и еще раз подчеркнуть, что античное определение мифа говорит не просто о слиянии идеального и материального, но именно о субстанциальном слиянии идеального и материального. Что касается Саллюстия, то это обстоятельство он, во всяком случае, весьма выразительно подчеркнул, указывая на то, что миф, во-первых, восходит к сверхсущему первоединому, то есть ко всеобщей и всеединой субстанции, а, во-вторых, что миф и космос тождественны; и поскольку космос есть материальная субстанция, то и миф есть материальная субстанция, материальное изваяние нематериальной идеи. Этого никак нельзя забывать.

Однако этого нельзя забывать не только вообще ради учета того, что содержится в текстах фактически. Это важно еще и потому, что здесь довольно ярко рисуется особенность именно пергамского неоплатонизма. Ведь мы уже сказали выше (с. 325), что сирийский неоплатонизм выставил понятие теургии, но не дал его подробной разработки и что эта подробная разработка исторически оказалась уделом пергамского неоплатонизма. Почему это так? А это потому так, что, во-первых, теургия понимается здесь в своей предельной обобщенности, именно как миф, и, что, во-вторых, миф понимается здесь как идеально-материальная субстанция. Теургия - это ведь и есть не что иное, как материальное тело, субстанциально становящееся божеством. И поэтому, чтобы понимать теургию, необходимо знать, как идеальное и материальное объединяются в единую и нераздельную субстанцию. Поэтому именно учет субстанциальной слиянности идеи и материи впервые только и обнаруживает перед нами подлинную историческую сущность пергамского неоплатонизма. И вот почему в сравнении с сирийским неоплатонизмом пергамский неоплатонизм впервые пытается дать учение о теургии в систематическом виде. Правда, система эта здесь только еще намечается. Свой окончательный вид она получит только в афинском неоплатонизме.

2. Классификация богов

Саллюстий дает довольно подробную классификацию богов, которая имеет для нас весьма важное значение и в теоретическом, и в практическом, и в историческом смысле. Классификацию всех богов мы находим в гл. 6 трактата.

а) Прежде всего, Саллюстий делит всех богов на сверхкосмических и внутрикосмических. Это деление богов мы встречали еще у Ямвлиха (выше, с. 191). Здесь, если иметь в виду стадию Феодора, не хватает средней ступени между сверхкосмическими и внутрикосмическими. Как мы хорошо помним (выше, с. 312), у Феодора это и не сверхкосмические и не внутрикосмические, то есть не занебесные и не внутринебесные боги, но боги просто небесные. Таким богом является у Феодора Кронос, который был у него не чем иным, как звездным небом, то есть самой периферией неба. Отсутствие этого среднего элемента у Саллюстия обращает на себя внимание потому, что ему в очень интенсивной форме свойственно триадическое деление, а тут оно отсутствует.

б) Далее обращает на себя внимание структура сверхкосмических богов. Она представлена у Саллюстия в виде разделения на бытие, или субстанцию, на ум и на душу, или жизнь. Сравнивая это с тем, что говорил Ямвлих о разделении сверхкосмических богов (выше, с. 191), у Саллюстия необходимо находить преимущества. Дело в том, что в своем разделении сверхкосмических богов на умственных и душевных Ямвлих явно пользуется второй и третьей ипостасью из трех основных неоплатонических ипостасей. Ипостась первоединого он оставляет в стороне и не пользуется ею в своем разделении сверхкосмических богов. В противоположность этому Саллюстий в своем учении о сверхкосмических богах вполне последовательно проводит именно тройное, а не двойное деление. При этом совершенно ясно, что если второй класс сверхкосмических богов связан у него с ноуменальной сферой, а третий класс - со сферой душевной, то первый класс свидетельствует об отражении в сверхкосмических богах именно первой основной неоплатонической ипостаси, то есть ипостаси первоединого. Этот класс богов Саллюстий понимает как "бытие" (в отличие от ума и души). А это достаточно хорошо отражает именно сферу первоединого, так что, в противоположность Ямвлиху, тут получается вполне ясное и последовательное тройное (а не просто двойное) разделение всех сверхкосмических богов.

в) Переходя далее к разделению внутрикосмических богов, Саллюстий выставляет следующие четыре класса: боги-миросозидатели, боги-животворцы, или одушевители, боги-оформители, или согласователи, и боги-охранители. Эта классификация имеет все преимущества перед классификацией у Ямвлиха. Как мы помним (выше, с. 191), Ямвлих более или менее случайно наталкивается почти на все эти классы Саллюстия, да еще и на многие другие. Однако у Ямвлиха нет нигде сознательно выраженной классификации. У него говорится, например, о богах-водителях, но, как мы видели (выше, с. 184), водительство и вообще характерно у него для всех богов в отличие от демонов. Попадаются у него указания на богов-охранителей (выше, с. 191), но опять без указания точного классификационного места этих богов. В противоположность этому при помощи четырех классов богов Саллюстия без точной формулировки соответствующей классификации фактически проводится именно эта классификация.

Ведь естественно при обсуждении божественной функции сначала говорить о том, что боги создают внутри мира бытие вещей, почему их в данном случае и надо именовать богами-созидателями. Естественно, далее, что вещи внутри космоса не просто существуют, но существуют и как живые. Значит, существуют боги как создатели жизни, боги-животворцы, боги-оживители. Далее, все античное мировоззрение на каждом шагу взывает к тому устроению мира, который называется гармонией, строем, порядком, "космосом". Значит, существуют и боги-устроители, организаторы. А что живое и благоустроенное бытие должно и всегда оставаться таким, это для античного сознания не требует никаких доказательств. А это значит, наконец, что существуют и боги-охранители.

Таким образом, четверное деление богов у Саллюстия, не формулированное в точных диалектических категориях, несомненно, таит в себе определенного рода диалектику. Но выше (с. 326) мы ведь так и говорили, что вся пергамская диалектика является в основном пока еще достаточно описательной, а строго объяснительной и, следовательно, диалектической она станет только в афинском неоплатонизме. У Прокла, например, дается разделение богов не только на четыре класса; и разделение это (ниже, II 101) диалектически более изощренное: боги-охранители, демиурги, возводители, объединители и усовершители и др.