Страница 22 из 140
Первые три типа добродетелей, таким образом, невозможны без этой "парадигматической" добродетели, в то время как эта последняя вполне возможна без низших трех типов. Первая ступень - пока еще чисто человеческая. Но уже вторая поднимает человека до степени демона, третья - до степени бога и четвертая - до степени "отца богов". Ясно, что третья и четвертая добродетель в собственном смысле слова свойственны только богам, человек же может доходить до них очень редко и при помощи огромных усилий. Ясно также и то, что вся эта теория добродетелей предполагает принципиальную и глубокую аскетическую направленность, доходящую до воздержания от любовных переживаний, от всякого рода зрелищ и от вкушения мяса. Тут, однако, сам Порфирий сознается, что такого рода требования можно предъявлять только "человеку, пребывающему в разуме" (De abst. I 27 anthropoi lelogismenoi).
Уже одно то, что все порфириевские добродетели тяготеют к своему парадигматическому первопринципу, делает их не только "этическими", но также вполне эстетическими, а под этой эстетикой тут же откровенно формулируется и соответствующая онтология.
2. Трактат "О философии из оракулов"
Приведенные у нас выше материалы, как кажется, дают достаточно ясную картину религиозно-нравственных взглядов Порфирия. Однако остается еще проблема, которой могло бы и не быть, если бы в науке не появилось одной настойчивой и кое в чем даже убедительной теории, принадлежащей известному биографу Порфирия Ж.Биде. В чем эта теория заключается, мы сейчас скажем. А поскольку она касается трактата Порфирия "О философии из оракулов", то нам бы хотелось сначала указать на огромную работу, которая в середине прошлого века была проделана крупнейшим филологом своего времени Густавом Вольфом{30}.
а) Это - огромный труд. Главным образом на основании Евсевия Г.Вольф пытается восстановить этот недошедший до нас трактат, даже разделяет его на книги, снабжает греческий текст Евсевия обильными примечаниями в нужных и непонятных местах, вставляет свои соображения и, наконец, в виде прибавления дает ценнейшие исследования отдельных вопросов, как, например, о понимании термина "демон" большинством древнегреческих писателей. Недаром когда в наше время поднялся вопрос о новом издании этого трактата, то не нашли ничего лучшего, как просто воспроизвести издание Г.Вольфа фотомеханически (1961 г.). Вся работа Г.Вольфа написана безукоризненным латинским языком и производит такое цельное впечатление, как будто этот трактат Порфирия до нас дошел и как будто мы его сами прочитали с начала и до конца. Единственное наше возражение сводится, кажется, к тому, что указанный трактат Порфирия нужно было бы реконструировать не только с помощью текстов Евсевия, но с гораздо более широким использованием изложения этого трактата у Августина. Августин у Г.Вольфа кое-где используется, но, как нам кажется, недостаточно. Об этом, однако, ниже. Вот по поводу этого трактата Порфирия "О философии из оракулов" и выдвинул свою теорию Ж.Биде.
б) Ж.Биде полагает, что этот трактат, как и трактат "Об изваяниях" (об этом трактате у нас ниже, с. 84 сл.), написан Порфирием в ранней юности, еще до знакомства с Плотином. Этим, думает Ж.Биде, объясняется пристрастие Порфирия к демонологии, якобы проявленное им в этом трактате, полное отсутствие всяких намеков на Плотина и даже полное противоречие с ним. Ж.Биде доходит до того, что даже считает этот трактат "Учебником магии"{31}.
Действительно, в этом трактате имеются обильные упоминания о различных магических операциях. Необходимо демонов украшать, символически разрисовывать их, употреблять при магических операциях факелы, знать голоса для укрощения демонов и вообще безошибочно священнодействовать согласно указаниям свыше, приносить возлияния из вина, молока, крови, воды (р. 134-137, 152-155 W.). Приводится первоисточник (152), гласящий, что однажды сам Порфирий изгнал злого духа из бани. Судя по имени этого демона - Каусатха, - демон этот сирийского или арамейского происхождения.
Тем не менее в трактате весьма заметен выход за пределы элементарной демонологии. В трактате дается целое натурфилософское построение и даже признается божество, которое выше самого космоса. Когда Порфирий его призывает, он называет его "неизреченный отец бессмертных", "вечный", "обнимающий космос", могущество которого "превыше космоса и звездного неба", "вседержитель", "царь", "отец бессмертных и блаженных" (р. 144-145 W.). Уже одно такое воззрение Порфирия целиком вырывает его из объятий безоговорочной демонологии, и это в корне мешает слишком решительно противопоставлять данный трактат другим трактатам философа.
Далее, вместе с этой концепцией надмирного божества Порфирий проповедует в трактате и целую натурфилософию, которая тоже мало чем отличается от ее старинных, досократовских форм. Именно Порфирий разделяет богов (или демонов) на небесных, поднебесных, или эфирных (эфир - тончайший огонь), воздушных, земных, морских и подземных (112). При этом, однако, необходимо заметить, что у Порфирия здесь все же наблюдается некоторого рода демонологическая гипертрофия. Хотя Порфирий и резко противопоставляет здесь добрых и злых демонов (146-147) и хотя злые демоны услаждаются кровью и всякими нечистотами (149-150), впиваясь в людские тела и их оскверняя (177), тем не менее всех дурных демонов почему-то возглавляет не кто иной, как сам Плутон, отождествляемый здесь с Египетским Сераписом (147). Таким образом, Плутон мыслится здесь у Порфирия слишком демонично, и притом низменно демонично.
То же самое нужно сказать и о таких богах, как Аполлон, Геката, Пан, Гермес и Асклепий. Так, например, в связи с изображением Гекаты упоминается ее трехцветная восковая окраска (белая, черная и красная), бич, факел, меч, змеи, морские звезды, прикрепленные над дверью святилища, дубовый венок вокруг страшных голов быков. И все это обладает вредоносной силой. Упоминаются ключи как знак владычества над демонической силой (134-137). Геката - "многоявленная", "бродящая по небу", "быкоглазая" и "трехголовая", "златострелая", "Илифия" (помощница при родах), является "эфиром в огненных образах" (151). Заметим, что такого рода напряженный демонизм проповедуется и в других сочинениях Порфирия (De abst. Il 38; Ad Marcel 1., 21). Разделение демонов на высших и низших, то есть архангелов, ангелов и демонов, приписывают Порфирию также Августин (De civ. d. II 26) и Прокл (In Tim. I 152, 12-28). Плотин (III 5, 6, 9-13) понимает то, что у Порфирия считается архангелами, как "умный мир", то есть как платоновские идеи.
В конце концов, противоречивость своего учения о демонах, по-видимому, сознавал и сам Порфирий. Любопытно, что Порфирий вкладывает в уста Аполлона слова якобы о своей усталости от неумеренного почитания и о стремлении уединиться от магических манипуляций чересчур усердных своих служителей. Здесь нельзя не находить некоторого рода иронии самого Порфирия по адресу так любимой им демонологии. Читаем:
"Приблизься, подойди поскорее, чтобы спасти меня [бога]... Прекрати, если ты умен, разговоры. Погаси факелы, усилием мощных твоих рук сними нильскую ткань, которой обвиты мои члены... Удержи [пророческий] голос, идущий из глубин... Освободите меня от венков... сотрите [магические] на мне начертания, чтобы я мог удалиться" (162-164).
Подобного рода слова, вложенные Порфирием в уста Аполлона, несомненно, свидетельствуют о критическом налете в демонологии Порфирия и о наличии в его душе склонности не столько ко всем этим магическим операциям, предсказаниям и колдовству, сколько к чистому умозрению уединенно мыслящего философа.
в) Но чтобы покончить с трактатом Порфирия "О философии из оракулов", нам хотелось бы использовать еще характеристику Порфирия, которую дает Августин. В этой характеристике для нас важно Как раз то, что в предыдущих материалах если и было налично, то, во всяком случае, не было выражено в виде формулы и рассмотрено как духовная акция философски ищущего Порфирия.
Сообщения Августина о демонологии Порфирия ценны для нас тем, что Августин, будучи человеком по натуре своей эмоциональным и ярко чувствующим, сумел и эту демонологию Порфирия представить в самом ярком и притом противоречивом виде. Августин чувствует пристрастие Порфирия ко всем демонам, не исключая и низших. Но Августин хочет быть мыслителем справедливым и объективным. А это заставляет его находить у Порфирия также и отрицательное отношение к низшим демонам, которое, по Августину, только и подобает истинному философу и которое граничит с полным осуждением всякого культа злых демонов. С точки зрения строгой логики это было, конечно, глубоким противоречием у Порфирия. Однако эта противоречивость философа, проповедующего чистое умозрение, для нас как раз и является весьма интересным историческим фактом. Вот с какими словами Августин обращается к Порфирию: