Страница 138 из 224
Воление есть, согласно божественным отцам, естественное разумное стремление, которое есть любовь, почему и некоторые из отцов определяют воление как любовь[1891]. Имеет Бог Любовь, некую естественную и совечную и нетварную силу, так как Сам зовется любовью[1892], любит же и мир, как написано[1893], и любит и преподобные сердца[1894]. Что есть любить? Это соприкасаться с возлюбленным посредством любви — ибо любовь есть сила, связующая любящих[1895] — а соприкосновение Бога и сущих вещей есть не что иное, как уподобление их. <…> Бог объединяется с сущими вещами и любит их — это тождественно тому, что создает их. Создавать — это что творческая Божия сила и действование соединяется с творением. Но воля есть любовь, как доказано. Хотеть, и любить, и соединяться, и созидать сущие для Бога тождественно, что есть употребление, как доказано, вековечного воления, и Любви, и творческой силы Божией, которая есть отношение, согласно которому Бог соединяется с сущими вещами. А отношение без относящихся вещей согласно божественным отцам образоваться само по себе не может[1896]. Но творение относится [к Богу]. Без творения это отношение не может быть. Вместе с волей и творением образуется желанное и тварное, так как, как сказано, отношение естественно вводит относящихся. Необходимо нужно сказать, что в Боге таковой воле сопутствует логически и дело. <…>
Доказано, что творение тварно, будучи неким отношением неких вещей, и что творить и быть творимым то же самое по отношению к предмету, и различается только расположением[1897] — творение есть то, что возводится к творящему как к началу, а к творимому как к результату, ибо говорит божественный Максим, что отношение является границей действования и претерпевания, — одно дело творить, а другое дело — творимое, и нужно исследовать, что вообще есть это творение, посредством которого созидательное Божие нетварное действование совершает опять другое творение. Если посредством сотворенного производится процесс творения, то это сотворенное нуждалось бы в другом посреднике для своего возникновения, и так до бесконечности[1898].
Другие быть может, что другое об этом будут философствовать, насколько каждый имеет благодати и силы и к этому настойчивость и обилие чего сказать. А мне это не кажется тем решением вопроса, которым можно пренебречь — что из движений одно деятельно, действенно и существенно сущее движущей природы, которое и есть творческая сила, по которой [Бог] движет движимое, а другое движение страдательное, будучи видом претерпевающего, то есть возникающего, согласно которому движимое ви–дотворится и возникает[1899]. Как движущее без своего действенного движения не движет — ибо нет никакого сдвига без деятельного движения, — так и движимое без своего страдательного движения не движится, ибо подобным образом нет никакого движимого без страдательного движения. Ибо говорит святой Максим в своих «Недоумениях», что «нельзя сказать, что одиноко сама по себе благодать соделывает в святых познание тайн без познавательных познания согласных природе сил»[1900]. И еще: «Даже Божественная благодать не соделывает просвещения познания, если нет по силе природной принимающего просвещение, как и восприятия нет без того, чтобы действующая благодать соделала просвещение».
И еще: «Даже благодать Духа не соделывает премудрость во святых без принимающего ее ума, и познание без принимающей слово силы, и веру без согласия ума, и слово о будущих вещах и обо всем, если не ясно извещение, и дары исцелений без согласного природе человеколюбия, или что другое из оставшихся благодатных дарований без принимающего каждое расположения и силы. И наоборот, ничего из перечисленного не стяжает человек по естественной силе, без подающей это Божественной силы»[1901]. Так как возникновение сущих вещей [есть] некое движение[1902], то есть превращение их, то и движутся возникшие по страдательному их движению, движимому деятельным движением движущего — ибо говорит божественный в сущем и премудрый Максим, что «все что возникло, претерпевает быть движимым, как не сущее [претерпев до этого] самодвижение или самосилу»[1903], — и движет Бог сущие вещи Своим деятельным движением, а движутся они возникающие страдательным движением, от деятельного образованного в движение движимого[1904]. <…>
Так как деятельное движение Божие и действования движет движимое посредством страдательного движения, влияя через подобие на другое, то страдательное движение становится средним между действованием Божиим и видотворимой материей, как бы неким отношением, связующем обоих, и это есть сотворенное, через которое видотворит и движет материю деятельная сила Божия[1905]. <…>
Бог, единственный нетварный сущий и поэтому единственный бесстрастный, не допускает страдательного движения, но только деятельное действование, и потому для всех возникших составление необходимо соделывает их действование и страдательное движение, будучи их видом, исполняющим и совершающим их существование, а для Бога действование не привносит составление, как кому–то подумалось, введенным в заблуждение действованиями сущих вещей. Оно не страдательно и не несет смысл вида Божественной природе, чтобы быть восполняющей и совершающей для сверхполной и предсовершенной и сверхсовершенной Божественной сущности, но только некое несмешанное действование, действенное и творческое для всего, из неподвижного и безвидного как сверх всякого вида природы [сущее] выходит для движения и образования сущих вещей[1906].
Феофана, митрополита Никейского, Похвальное слово Пресвятой Богородице (фрагмент) (пер. Д. И. Макарова)[1907][1908]
Глава XII
<…> Если одно лишь телесное дуновение Спасителя[1909] было символом той передачи [ученикам] Живоначального Духа, которая соделала их повелителями над всею землей, обладающими такой властью разрешать и вязать грехи[1910], что Сам Бог свыше санкционирует[1911] совершаемое ими, то символами каких явлений и таинств могли бы быть те Владычние и сыновние лобызания Матери, постоянные и непрерывные, и те сладостные объятия, которыми с Ней обменивается Сын по желанию[1912] души и сердца? Разумеется, «совершенного единства»[1913] и родства, природного (естественного) и осознанного[1914] (γνωμικής), душ и тел Обоих[1915], а кроме того, таковой связи, сплоченности, неразрывности и перихорезы[1916] Божества Единородного и Его Матери, Его столь великого и превышеестест–венного срастворения (άνακράσεως) с Ней в любви, что природные свойства Божества Единородного запечатлеваются в Матери наподобие оттиска печати, так что Она уже познается в большей степени благодаря этим свойствам, нежели собственным, тогда как все до одного природные свойства Матери, в свою очередь, настолько воипостазируются в Единородном, что Он становится доступным взору[1917] не только благодаря отличительным признакам Божества, общим у Него с Отцом, но подобным же образом — и благодаря материнским, которые также стали признаками Божества[1918].
А потому, раз Сын, с одной стороны, естественно связан и соединен с Отцом, благодаря перихорезе, и живет в Нем не меньше, чем в Себе Самом[1919], то плоть Его вкупе с душой вкушает оных невыразимых и превосходящих ум благ; и раз Он, с другой стороны, точно так же соединяется с Матерью по плоти узами не только естественного, но и осознанного (γνωμικοϋ) и превышеестественного любовного влечения (τού… ερωτος) и живет в Ней не меньше, чем в Себе Самом, благодаря превышеестественному характеру любви, то Его собственная Божественность выступает не только источником, причиной и подателем, но и общником этой любви[1920] благодаря единству по ипостаси[1921], так что Один и Тот же вкушает сие неизреченное общение, взаимопроникновение и наслаждение и в Отце, и в Матери. <…>
Прп. Каллист Ангеликуд. Иной паламизм (Д. А. Поспелов)
Прп. Каллист Ангеликуд является одним из великих византийских богословов XIV в. и одним из самых значительных представителей исихастской философии, уступающим по значимости только св. Григорию Паламе. Сочинения Ангеликуда представляют собой завершение и наиболее полное выражение исихастского учения в том виде, в каком оно сложилось ко второй половине XIV в. В то же время можно говорить и об особенностях богословия Ангеликуда, отличающих его от богословия Паламы и паламитского мейнстрима, не выводящих его при этом за пределы православия, но являющихся его уникальным вкладом в православное богословие. Именно эти особенности вызывают наибольший интерес. Ангеликуд был par excellence мистиком–исихастом и тонким экзегетом Священного Писания, а в «философии» исихазма его интересовали темы, касающиеся духовной жизни, особенно ее сокровенной сучи — восхождения человека к Богу.