Страница 55 из 73
136
Смотри К. Раннер,"Троица", 1970, особенно стр.58 и далее.
137
"Омоусион"предполагает, что"усиа"представляет окончательную онтологическую категорию. По–видимому, нет сомнений, что это — точка зрения Афанасия. Если, однако, мы примем во внимание характер отношений у"усиа"Афанасия, то мы можем придти к заключению, что каппадокийцы не отходят от мысли Афанасия, а просто делают выводы, которые богословие Афанасия имело для учения о бытии Бога. Понимание Афанасием субстанции через творческие труды каппадокийцев становится онтологией личности.
138
Эта правда, что философы платоновской, неоплатоновской и гностической школ говорили об"уходе"(экдэмиа) существ; некоторые из них употребляли префикс"ипер"в своем словаре. Но многозначительным является то, что для этих философов"уход"не являлся движением за пределы"нус", а всегда движение от других вещей, чтобы дать возможность"нус"придти к ее чистому состоянию. (Именно в этом смысле мы должны понимать также хорошо известную фразу"™pљkeina tБj oЩs…aj").
В этом пункте в греческой философской традиции включая также Оригена и его последователей,"нус"всегда остается способным к познанию Бога (сравн. выше). Апофатическое богословие радикально отошло от этой позиции, как это показывает тот факт, что истина обитает не в нус, но вне его. (Смотри."Пс.", Дионисий"О мистическом богословии", I.3, ПГ 3.1001А. Сравни И. Хаисхер"Незнание бесконечного","Периодика ориентального христианства", 1936, стр.357; также тексты у Р. Рокэ"Созерцание.."в"Дух. Словаре", 1952, кол.1898.
139
Энергическое противопоставление этого апофатизма и греческого подхода к Богу ясно проявляется при изучении идеи Бога у Платона. У Платона мы приходим к идее Бога, прежде всего путем рассмотрения"души", особенно когда она становится"поколением", обеспечивая"постоянный поток бытия", а затем путем рассмотрения"порядка, присущего движению звезд", то есть"разума, который все упорядочивает"("Законы", 966д).
140
Максим,"Мист., Пред.".
141
Более глубокий смысл идеи покоится в отделении истины от падшего состояния, где выбор состоит между"истинным"и"лживым"(сравн. ниже, раздел III, 1–2). Это существенно важно для сохранения тождества истины с Самим Богом, так как Бог существует вне возможности выбора между"истинным"и"лживым". В глубоком по смыслу тексте (О тщес.,"ПГ 91.1296С). Максим делает это замечание: Логос есть ипер алифиан, потому что ничего не существует, что можно изучать кроме Него и сравнивать с Ним, так как"истина", о которой у нас есть опыт, противопоставляется"лжи".
142
Смотри у Р. Рокэ"Вселенная Дионисия: Иерархическая структура"…, 1954, стр.77, н.7 и стр.135.
143
Дионисий Ареопагит,"О Божест. именах", 4.14, а также Максим,"О тщес.,23:"Бог двигается постольку, поскольку Он вселяет имманентные отношения эроса и любви в тех, кто способен получить это; Он двигается, привлекая естественно желание тех, кто двигается к Нему".
144
Сравн. П. Шервуд,"Св. Максим Исповедник: Аскетическая жизнь — Четыре века милосердия"(Древнехристианские писатели, 21, 1955, стр.32).
145
Корни этого различия следует искать у Григория Назианзина ("Возв., 38.7). Его развитие ведет к богословию св. Григория Паламы. Сравн. В. Лосский,"Мистическое богословие восточной Церкви", 1957. Цель этого различия заключалась в том, чтобы обеспечить различие между Творцом и творением; смотри П. Шервуд, цит. соч., стр.32 и И. Мейендорф,"Византийское наследие в Православной Церкви", 1982, стр.191 и далее.
146
Отождествление"апофатического"с"отрицательным"может привести к заблуждению. Смотри неоднократно повторяемое Дионисием выражения"oЩ kat' њlleiyin"(О божеств. именах", 3.2, ПГ3.869А)"mѕ kat¦ stљrhsin"(Посл.. ПГ3.1065А) и т. д., с помощью которых он пытается указать на положительное содержание богословия, которое есть богословие"kaq' Щrerocѕn"("О божеств. именах", 312). Это — богословие, которое превосходит противопоставление"позитивного"против"негативного"или"знание против невежества"и т. д..
147
Отметьте важность префикса — sun — в использовании Дионисием"экстасис"("О божест. именах", 3.1–2, ПГ3.681, 684). Это означает общение, в рамках которого сохраняется отличительность каждого партнера. Сравн. Р. Рокэ,"Созерцание", (прим.68 выше), кол.1899 и далее.
148
Например, Афанасий,"Против ариан", I.9, 46–48, III.40; Василий,"Против Евн."2. 22. Сравни А. Хузау,"Воплощение и общение…"в"Ипеникон", 45, 1972, стр.457–468.
149
Сравн. Х. Чадвик,"Евхаристия и христология в несторианских спорах"в"Журнале богословских исследований", 2, 1951, стр.145–164. А также у А. Хуссиу, цит. соч., стр.463 и дал..
150
Сравн. различие, проводимое св. Кириллом Александрийским между"общением ката фисин (общение Христа с Богом)"и"общением ката метаксин"(наше участие в воплощении). Об этих текстах смотри у Хуссиу, цит. соч., стр.477.
151
Когда идея истории стала переходить (со времен св. Августина) из онтологии в психологию, был подготовлен путь для современного конфликта истории и природы; первая стала исключительной характеристикой человеческого бытия.
152
Сравн. П. Шервуд, цит. соч., стр.47 и далее.
153
Там же.
154
Максим основал все это на идее, что воля включает движение. С помощью Аристотеля он определяет движение как"естественную силу, имеющую тенденцию стремиться к своему собственному концу"; он, однако, квалифицирует это с идеями воли и любви, которые изымают движение из его аристотелева основания. Смотри особенно"О тшесл.", I и 23. Сравни выше, отличительность идеи"экстасис"(раздел II, параграф 4).
155
Смотри особенно"Вопросы к Фэд"60. Здесь Максим в основном раскрывает тему Иринея о детстве Адама, на основе, которой он развивает богословие истории. Сравните это с концепцией человека Августина, а именно, что человек был сотворен совершенным.
156
Сравни И. Х. Далмес,"Теория логи в творениях Максима Исповедника"в"Обзоре философских и богословских наук", 1952, стр.244–249.
157
Смотри напр.,"О тщес.", 23.
158
"О тщесл.""Фелимата и проорисми"являются синонимами в мышлении Максима. Смотри, например, "Вопр. к Фал."60.
159
Рассмотрение этих текстов можно найти у Г. Флоровского в"Богочеловек? Мотив воплощения у св. Максима Исповедника"в"Евхаристион"(Мелангес Х. Аливисатос, 1958), стр.76 и далее.
160
Идея истории как"Священной истории"разработанная О. Кульманом, фактически возвращает нас к Аристотелю, как это показано Дж. Маккинтайером в"Христианская доктрина истории"., 1957, стр.42 и далее.
161
Максим,"III. в церк. иер."3, 3.2.
162
Смотри у И. Мейендорфа"Христос в восточном христианском мышлении", 1969, стр.132–148.
163
Об источниках смотри у И. Мейендорфа там же.
164
Афанасий"Против ариан", 1.20–21.
165
Сравни Л. Макквари"Принципы христианского богословия", 1966, стр.238 и далее.
166
Картезианская философия дает хороший пример этого. Когда Кант определяет"adaequatio"как"согласие с законами интеллекта"("Критика чистого разума", В, 350), он вводит трансцендентальный аспект истины. Однако, это не спасает концепцию истины от того, что характеризуется здесь как падшее состояние существования, так как согласно Канту именно интегрированное единство человеческого опыта определяет в конечном итоге то, что есть истина (та же, В, 197).
167
Согласно Къеркегору (смотри, например,"Существование", I, II) истина есть акт индивидуума и ее базисом является существование; но"делание истины"есть экзистенциальный парадокс, который делает веру и христианство в целом несовместимыми с разумом.
168
Смотри ниже, примечания 103 и 105.
169
Смотри у Фомы Аквинского в"Сумма богословия", 1а, 1ае 4. Это взято у Августина ("О Троице", 10).
170
Согласно Максиму (смотри, например, его"Второй тезис о Фейербахе") истина возникает из практики вместе с ее эволюцией с обществом.
171
По этому вопросу смотри у Ч. Яннараса"Онтологическое содержание богословской концепции Лица", 1970, на греческом языке. Различие, которое он проводит между"усиа"и"пар–усиа"является особенно поучительным для этой темы.
172
Сравни"супра", раздел II, параграф 3 и глава I этой книги.
173
Различие между"инаковостью"(диафора) и"разделением"(диэресис) разработано св. Максимом на основе халкидонской христологии. Относительно этих терминов и их синонимов у Максима смотри у Л. Танберга в"Микрокосмос и Ходатай: Богословская антропология Максима Исповедника", 1965, стр.54 и далее. Сравни также Яннарас, цит. соч., стр.73 и далее.
174
Ж. П. Сартр, L'Etre et le Neant, 1949, стр.252.
175
Это наблюдение М. Хейдеггера представляет чрезвычайную важность для онтологии слова, взятого так, как оно есть, то есть без ссылок на вне.