Страница 91 из 117
В “Брихадараньяка-упанишаде” новое учение было выражено как представление о “пути богов” — пути огня и “пути предков” — пути дыма: первый — путь восхождения от земли через солнце в миры Брахмана, второй же предполагает после достижения луны возвращение на землю, благодаря чему следующие этому пути “совершают круговращение”, а те, кто этих двух путей не знают, становятся — вследствие самого своего неведения — насекомыми, мотыльками, либо кусающимися тварями (VI. 2.16). Здесь же формулируется и та сентенция, которая обычно и интерпретируется как “закон кармы”: “посредством благого действию [он] становится благим, посредством дурного — дурным” и, еще точнее, “каково [его] действие и поведение, таковым [он] и становится” (III.2.14; IV.4.5). Обретение нового тела, как следствие указанной зависимости, уподобляется переползанию гусеницы с одной травинки на другую или способности ремесленника придать новую форму своему прежнему материалу (IV. 4. 3-4). Однако другие пассажи той же упанишады оставляют открытым вопрос о том, кту же, собственно, перевоплощается в соответствии со своими деяниями, ибо высший Атман, пребывающий в “сердцевине сердца”, “владыка всего”, не подвергается никаким изменениям посредством добрых или злых деяний — как и достигший познания Атмана уже не беспокоится о том, почему он не совершил добро или совершил зло (IV. 4. 22).
В “Чхандогья-упанишаде” конкретизируются кармические реализации “пути предков”: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, а те, кто вел себя дурно — собаки, свиньи или “безварнового” чандалы (V. 10. 7). Зоологические перевоплощения после завершения “лунного пути” детализируются в “Каушитака-упанишаде” (I. 2), а позднее они будут подробнейшим образом расписаны в знаменитых “Законах Ману” (XII. 61-69 и т.д.)jjjjjjjjjj.
Шраманский период “Семена” учения о карме в позднебрахманистскую эпоху дали “плодоношение” в последующий шраманский период — эпоху образования множества альтернативных брахманизму религиозных и философских направлений середины I тыс. до н.э., — но оно никоим образом не было единообразным. Мудрецы Упанишад, открывшие “закон кармы”, оставили, как было отмечено, без ответа первостепенно важный вопрос о самом субъекте причинно-следственных отношений между предыдущими действиями и познанием и последующим перевоплощением, открыв тем самым возможности для мировоззренческих альтернатив. Об основных позициях в рамках этой альтернативы свидетельствуют преимущественно буддийские и джайнские источники.
1) Натуралисты шраманского периода, такие, как последовательный материалист Аджита Кесакамабала и близкие ему мыслители, отрицали не только закон воздаяния, управляющий реинкарнациями, но и сами реинкарнации, утверждая, что индивид после физической смерти разрушается окончательно и без остатка “делится” на свои материальные составляющие (Дигха-никая I. 55). Адживики же во главе со своим лидером Маккхали Госалой отрицали закон воздаяния, признавая тем не менее реинкарнации. Согласно его учению, которое характеризуется буддистами как “очищение через перевоплощения”, каждая душа должна пройти через великое множество перевоплощений в течение 8 400 000 мировых периодов и достичь “освобождения” независимо от своих деяний и знания с той же необходимостью, с какой брошенный на землю моток пряжи должен размотаться до конца (Дигха-никая I. 54). Этому детерминнистическому учению были близки рассуждения и адживика Пурана Кассапы, утверждавшего (в противовес учителям Упанишад), что никакие преступления не дают индивиду “приращения” зла и никакие благодеяния — “приращения” добра, или Пакудха Каччаяны, считавшего (уже в некотором согласии с ними) , что никакие действия — дурные или благие — не совершаются самой душой, а потому нет ни убийцы ни убитого (Дигха-никая I. 52-53,56).
2) Среди тех, кто признавал и закон воздаяния и реинкарнации, различаются позиции брахманистов, джайнов и буддистов.
Брахманисты развивали учение о реинкарнациях как сансаре, круговороте бытия, месте страдания ( духкха), в котором индивид “вращается” вследствие постоянного приращения незнания и “нечистоты”. Сам термин сансара восходит к так называемым средним Упанишадам — датируемым второй половиной I тыс. до н.э. По “Катха-упанишаде” не наделенные распознаванием, рассудительностью и “чистотой” обречены на постоянное “возвращение в сансару” — в отличие от наделенных противоположными качествами (III. 7-8), а в “Майтри-упанишаде” (VI. 28), отражающей значительное влияние санкхьи и буддизма, прямо говорится о “круге сансары”(сансарачакра). В этих же текстах начинает функционировать и термин бандха (“узы”, “закабаление”), означающий порабощенность результатами действия “закона кармы” и пребыванием в сансаре. Бандха как привязанность индивида к объектам внешнего мира получила частично обозначение уже в образе “узлов”, связующих сердце и тождественных основным, глубинным аффектам (Катха-упанишада VI. 15; ср. Мундака-упанишада II. 1. 10, 2.9, III. 2.9).
Основатель джайнизма Джина Махавира отстаивал “философию активизма” в полемике с фатализмом адживиков и, признавая “объективные” факторы, предопределяющие состояние индивида на том или ином отрезке его “истории”, оставлял место для его свободного выбора и действия, благодаря чему человек становится творцом своей кармы. Согласно Джине, “когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-либо, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, то он” (Сутракританга II. 1.31; II. 33-41). Отличие джайнской позиции от брахманистской состояло в том, что в данном случае активное духовное начало считалось, в отличие от Атмана, и прямым источником кармических “семян” и реципиентом их “плодов”.
Будде и его ученикам принадлежал, бесспорно, наиболее весомый вклад в превращение учение кармы в общеиндийское (каковым оно к его времени еще не стало) и “нейтрализацию” позиций материалистов и фаталистов. Однако в вопросе о субъекте “закона кармы” и перевоплощений они занимали принципиально двойственную позицию в духе характерного для буддийской мысли в целом “срединного пути”. Согласно Будде следует избегать обеих крайностей — и мнения, что урожай предшествующих действий пожинает тот же самый индивид и допущения, что это делает другой (Самъютта-никая II. 20). В соответствии со своим отрицанием перманентного я буддисты рассматривали кармическую реинкарнацию в качестве движения от одного состояния бытия (с профанической точки зрения, индивид А) к другому (с профанической точки зрения, индивид В) в результате механизма действий определенных и чисто “анонимных” динамических элементов существования.
Между этими тремя направлениями шла изначальная полемика: буддисты приписывали Джине последовательный субъективизм, отрицающий значение аккумуляции плодов предшествующих действий для судьбы индивида, а брахманисты, в свою очередь, недоумевали, каким образом буддисты считают возможным заставлять одно существо расплачиваться за поступки другого (см., к примеру, Махабхарата XII. 211. 31-36).
Адживики еще долго не уходили со сцены философских дискуссий в Индии, а отдаленные наследники воззрений Аджиты — чарваки-локаятики — опровергались даже в позднее средневековье. Но все же и фаталистическая и материалистическая оппозиции “закону кармы” оставались в Индии вполне маргинальными в сравнении с тремя названными направлениями, каждое из которых в классический период индийской философии строило свою доктрину кармы.
Джайнизм Своеобразие концепции кармы в данном случае следует видеть в том, что уже начиная с базового текста джайнской философии “Таттвартхадхигама-сутры” Умасвати (II — III вв. по Р.Х.) она рассматривается в качестве определенного тонкого вещества, составляющего одно из субтильных тел души-дживы (II. 37). Новые кармы присоединяются к этому кармическому телу (мыслимому как безначальное) вследствие омраченности (как результата активности) души, благодаря которой формируются ее модификации-асравы — каналы “втекания” в нее карм. Асравы являются одновременно и источниками и результатами карм. Хотя джайны различают наряду с неблагими также и благие кармы (обусловливающие удовольствия, праведность, мужской пол следующего воплощения и т.д.), в конечном счете все они являются загрязнителями и исказителями основных сущностных атрибутов души — бесконечного знания, блаженства и могущества.