Страница 46 из 86
Exagoreusis, откровение помыслов не исповедание грехов; во всяком случае, не это его первая и главная цель; это — рассказ о помыслах, с тем чтобы разобраться, добрые они или злые. Многие изречения патериков записаны как рассказы о некоем вопросе и ответе на него. Все происходит в немногих словах. С той же сдержанностью отвечают на вопросы учительные письма[1787].
У студийских монахов было принято каждый день[1788] приходить к игумену[1789]. Во многих типиконах сообщается о том, что духовным лицам вменяется принимать сокровенные признания. Дорофей, полагающий, что такая практика совершенно необходима для спасения, дает такое объяснение: «Будучи страстными, мы не можем совершенно доверяться собственному сердцу; ибо если хоть одно правило (нами) искажено, оно искажает и то, что верно»[1790]. Его наставление 5а озаглавлено «Как не подобает следовать собственному суждению»[1791].
Испытание совести
Чтобы исповедывать помыслы, необходимо испытывать (исследовать) то, что происходит в душе. Практика повседневного испытания себя самих рекомендуется прежде всего в пастырской книжности. Среди отцов Церкви чаще других останавливается на этом Иоанн Златоуст[1792]. Но, если мы хотим найти самые скрупулезные советы, каким образом это (испытание) должно производиться, следует обратиться к сиро–палестинской книжности четвертого века. Автор, дающий самое ясное и развернутое наставление об этом предмете, — Дорофей Газский[1793]. Эта психологическая практика кажется достаточно близкой тому испытанию совести, которое было известно раннему стоицизму[1794], но цель у нее другая. Для Дорофея речь идет не о чистом «возвращении в себя»; мы испытываем себя с целью откровения помыслов, и это испытание входит как составная часть в духовное ведение, послушание ведущему.
Иоанн Лествичник сообщает нам о том, что ему приходилось видеть особые книжицы, которые у монахов были всегда при себе и куда они заносили все свои проступки и помыслы в течение дня[1795]. Он говорит: «Если кто увидит, что над ним особую власть имеет тот или иной порок, ему следует вооружиться против этого врага. Ибо если мы не победим именно его, то не обретем и никакого плода победы над всеми другими»[1796]. Всеобщее, постоянно практикуемое испытание себя постепенно превращается в «особое испытание» (позднее формализованное на Западе как особая метода)[1797].
4. Восемь помыслов
Учение о восьми основных, или «родовых» лукавых помыслах
«Все бесовские помыслы вносят в душу представления вещей чувственных…»[1798]. «Мы распознаем их (бесов) на основании помыслов и распознаем помыслы на основании их предметов»[1799]. Такое рассуждение позволило Евагрию по–новому обосновать различение духов и построить схему такого различения.
Свод его учения содержится в главе б Практического изложения: «Родовых помыслов (οι γενικοότατοι λογισμοί)[1800], к которым сводятся все помышления, суть восемь: первый помысел чревоугодия (γαστριμαργία), затем — блуда (πορνεία), третий — сребролюбия (φιλαργυρία), четвертый — печали (λύπη), пятый — гнева (όργίή), шестой — уныния (άκηδία), седьмой — тщеславия (κενοδοξία), восьмой — гордыни (ύπερηφανία)»[1801]. Последующие главы анализируют эти восемь помыслов и для каждого из них предлагают свои лекарства. Теория восьми помыслов ~ основная часть общего учения Евагрия. После него эта теория приобретает огромное значение в истории духовности.
Был ли Евагрий первым, кто учил об этом? Сам вопрос был поставлен уже в конце пятого века Геннадием Марсельским[1802]. Ориген составлял списки пороков, в которых нельзя не заметить определенной аналогии списку Евагрия[1803]. У Оригена Евагрий позаимствовал и символику борьбы с пороками как завоевания Ханаана под предводительством Иисуса Навина — Христа[1804]: согласно Вт 7, 1 там было «семь народов, враждебных народу Израильскому». Но почему же тогда пороков восемь? «Потому что евреи к этому времени уже вышли из Египта»[1805]. Представляется, однако, что список Евагрия восходит к более широкой традиции. Авторы эллинистической эпохи составили великое множество разнообразных каталогов пороков; несколько таких списков дает и Новый Завет[1806]. Среди восьми пороков, входящих в список Евагрия, оригинальность составителя больше всего проявилась в шестом, унынии, искушении отшельническом по преимуществу.
Порядок следования помыслов и список латинян
Перейдя в труды Иоанна Дамаскина, евагриев список стал неотъемлемой частью общего духовного воспитания[1807]; некоторая неопределенность сохранилась только за порядком следования печали и гнева, которые иногда меняются местами[1808]. На каких же основаниях был избран именно этот порядок?
Евагрий уточняет, что тремя искушениями, которым подвергся Христос, были чревоугодие, сребролюбие и тщеславие[1809]. Три этих помысла, соответственно, составляют основу списка; все остальные тяготеют к тому или другому из них[1810]. Однако порядок этот более всего соответствует эмпирической последовательности преодоления пороков, как она наблюдается в ходе духовного развития.
Судьба, которую пережила классификация пороков на Западе после Кассиана, известна. Решающую роль в ее эволюции сыграл Григорий Великий, автор Моралий[1811]. Григорий сохранил термины Кассиана, но удалил из списка уныние, acedia, введя вместо него зависть, invidia, вынес за пределы списка гордыню, superbia (гордыня, как филаутия, самощажение на Востоке, почитается здесь царицей пороков)[1812], и свел таким образом весь список к семи терминам. Он изменил также и порядок их следования, вдохновляясь стихом Писания, звучащим в версии Вульгаты так: Initium omnis peccati est superbia (Сир 10, 15). Позднее гордыня и тщеславие были объединены — и таким образом сложилась окончательная классификация семи смертных грехов, с тринадцатого века принятая на Западе[1813].
Расхождения между списками Востока и Запада не слишком существенны. Зависть, появившаяся на месте печали, представляет собой не что иное, как особый род печали: это печаль по поводу чужого блага. Если в унынии на Западе видят прежде всего лень, то речь идет всего лишь о специфической точке зрения. Можно сказать, что латинский список построен в догматической перспективе, тогда как восточный более психологичен, благодаря этому он больше применялся духовными писателями в практических наставлениях.
Чревоугодие[1814]
Христианские авторы любили приводить живые примеры чревоугодия, которые давало им Писание: Ева, Исав, Олоферн… Чревоугодие стоит у начала страстей, как Амалек начальствует над народами[1815].
Климент Александрийский различает три проявления этого порока: οψοφαγία — обжорство, неумеренное употребление изысканных кушаний, γαστριμαγηία — чревобесие и λαιμαργία — гортанобесие[1816]. Кассиан различает чревоугодие, которое заставляет монаха есть прежде предписанного часа, затем то, которое заставляет есть неумеренно много, и, наконец, то, которое побуждает искать каких‑то особо услаждающих его вкус яств[1817]. Евагрий под чревоугодием понимает искушение, внушающее монаху, что нужно бы смягчить суровость поста под предлогом того, что пост вредит здоровью[1818]. Иоанн Лествичник говорит также о желаниях, мечтах, сновидениях, которые доказывают, что алчность к пище еще не укрощена[1819]. Особым, известным в монашеской среде грехом было λατροφαγία, тайноядение, вкушение пищи втайне[1820].
Предлагается целый ряд телесных средств для победы над этим пороком[1821], но Кассиан добавляет: «Мы никогда не могли бы пренебречь алчностью к земным яствам, если бы душа… не нашла большей радости в созерцании»[1822].
Блуд
Часто подчеркивается связь между чревоугодием и блудом[1823]. С тщеславием же, напротив, этот бес несовместим[1824].
Евагрий определяет блуд как «похоть к различным телам»[1825]. В Отечниках[1826] различаются три «телесных движения: первое из них естественное (φυσική κίνησις, naturalis carnis motus, no Kacсиану)[1827], второе происходит от излишеств в еде и питье, а третье внушается бесами». Если помыслы, внушенные им (бесом), не сопровождаются страстью, тогда, — полагает Евагрий, — они не будут для нас «препятствием к богопознанию»[1828].