Страница 47 из 86
Сребролюбие (жадность)
По словам Максима Исповедника, «три причины побуждают любить деньги: желание удовольствий, суета, маловерие; самая тяжкая из трех — маловерие»[1829]. Именно об этой, третьей, причине думает Евагрий, когда говорит, что бес жадности внушает чувство неуверенности[1830]. Лествичник называет этот порок «идолопоклонством»[1831], упованием на тварь.
Опасности впасть в помысел сребролюбия более других подвержены отшельники и монахи, живущие отъединенно[1832], искушаемые под предлогом того, что подобает творить добро ближним, раздавать милостыню[1833], тогда как в действительности «невозможно, чтобы в ком‑либо любовь сосуществовала с богатством»[1834].
Печаль
Евагрий определяет печаль как στήρησις ήδονής, нехватку какого‑либо наслаждения[1835], или же как последствие гнева[1836]. В соответствии с предметом, которого недостает человеку, с тем, о каком лишении он печалится, следует различать печаль «по Боге», покаянный плач, penthos[1837] и печаль–порок, если она, как говорит Иоанн Отшельник, относится «к вещам мирским, если это плотская печаль»[1838].
Нет зла хуже печали, она разбивает волю, говорит Иоанн Златоуст: «Она нападает не только на плоть, но и на самую душу… Она — палач, не знающий устали, сокрушающий силу души»[1839]. Он призывает некую Олимпию, добродетельную женщину, победить άθυμία, «власть малодушия»[1840]. Авва Исайя говорит, что дух печали «приводит в действие множество орудий преследования, пока не отнимет у тебя всякую крепость»[1841].
Златоуст противополагает печали христианское терпение[1842], авва Исайя — покаянный плач, печаль «по Боге»[1843]. Еще до него Евагрий писал: «Тот, кто бежит всех удовольствий мира, подобен крепости, неприступной для беса печали»[1844].
О печали говорят многие русские авторы[1845]. Феофан Затворник видит в чередовании утешений и отчаяния этапы на пути внутренней жизни и устанавливает правила поведения (в обоих случаях), которые помогут извлечь из них духовную пользу[1846].
Гнев[1847]
Определение гнева как «вскипания гневливой части души» (ζέσις θυμού) приписывается Сенеке и некоторым другим стоикам[1848]; оно было воспринято Евагрием[1849]. Это «движение (души) против того, кто совершил нечто ошибочное или представляется (нам) таковым»[1850]. Как и в печали, в гневе можно различать естественное действие гневливой (части души) и действие «противоприродное»[1851].
«Именно гневу присуще, — пишет Лествичник, — сражаться с бесами»[1852]. Евагрий видит в гневе (thymos) великую силу, «разрушительницу (злых) помыслов»[1853]. Гнев не должен быть обращен против ближних. Никон Черногорец советует тщательно различать обстоятельства: «Необходимо действовать по духовному разумению и по смыслу Св. Писания, с сердцем милостивым и свободным; гневаться на всякую вещь плотскую и противную благочестию; но необходимо все же не забывать и о недостатке духовных даров»[1854].
По мнению Иосифа Волоколамского, гнев следует направлять также и против еретиков; он любопытным образом комментирует стих псалма (Пс 4, 5): «Гневайтесь» на ергтика, не впадайте в грех небрежения[1855].
Гнев способствует возрастанию thymos’a., который приводит нас, по мысли Евагрия, в состояние одержимости[1856]. Евагрий перечисляет четыре признака, сопутствующих негодованию: гнев держит душу в возмущении день и ночь, в особенности во время молитвы; он вызывает в памяти лицо того, кто опечалил нас; он порождает призраки и ночные страхи[1857]. Важно и то, что гнев нарушает нормальную деятельность разумь — созерцание[1858]. Потому злопамятство, μνησικακία, память об обидах, является препятствием для молитвы[1859].
В соединении с ненавистью[1860] гнев порождает ложное стремление к жизни в уединении[1861]. В противоположность ему приветливость (гостеприимство), орудие примирения, успокаивает возбужденные чувства[1862]. Антоний Великий советует монахам «непрерывно размышлять над тем, что говорит Апостол» в Еф 4, 26: «Солнце да не зайдет во гневе вашем»[1863]. Дорофей полагает, что необходимо прежде всего отсечь корень этого греха — не ставить себя выше других, не превозноситься перед ближним[1864].
Евагрий обобщает способы излечения от гнева в следующем изречении: «Если возбуждена гневливая часть (души), то псалмодия, терпение и милосердие утишат ее»[1865].
Уныние
В Житии Антония Великого[1866] и в творениях Оригена термин άκηδία сохраняет тот смысл, который ему придавался в античном употреблении: небрежение, отсутствие интереса (ср. Пс 118, 28; Ис 61, 3). Но он уже окружен терминами, которые ориентируют на его евагреанское осмысление: уныние как немощь (δειλία), изнеможение (κατήφεια), печаль (λύπη) и так далее. Вероятно, Евагрий первым отождествил духа уныния с «бесом полуденным» из псалма 90 (ст. 6)[1867].
Коптские переводчики передавали это слово как pehloped, усталость (сердца), сирийцы — как quta, rеуаnа, упадок (духа)[1868], славяне — как уныние. Латинское taedium стало употребляться позднее, Кассиан же еще сохраняет греческое acedia[1869].
Кассиан живописно набрасывает образ монаха, подпавшего унынию: «Демон уныния, именуемый также бесом полуденным, тяжелее прочих. Он нападает на монаха в час четвертый[1870] и осаждает душу его до часа восьмого[1871]. И представляется тому, что солнце движется слишком медленно или вообще стоит; и кажется ему, что в дне пятнадцать часов. Он (бес уныния) также вынуждает его не сводить глаз с окон, выходить то и дело из кельи, поглядывать на солнце, далеко ли до девятого часа[1872], и смотреть туда и сюда… Затем он внушает ему отвращение к тому месту, где он обретается, к образу жизни, которую он ведет, к ручному труду и, что хуже прочего, побуждает усомниться в милосердии братьев и думать, что некому утешить его. И если случится, что в такие дни кто‑либо опечалит этого монаха, бес и этим воспользуется, чтобы увеличить его отвращение. И побуждает он его мечтать о других местах, где легче было бы ему добыть потребное для жизни, и искать ремесла полегче и подоходнее; внушает, что угождение Богу не зависит от места: всюду, говорит он, можно поклоняться божеству[1873]. Добавляет к тому и воспоминания о родных и о былом его житии, заставляет помышлять, как долга жизнь, показывая ему труды подвижничества; одним словом, пускает в ход все свои, как говорится, осадные машины, чтобы заставить монаха оставить свою келью и бежать с поля битвы.
За этим бесом не приходит сразу вслед какой‑либо иной — душевный мир и несказанная радость утверждаются в душе после сражения (с ним)»[1874].
Нелегко уточнить разницу между унынием и печалью. Восточная монашеская традиция различает их, подчеркивая следующее обстоятельство: уныние, как описывает его Евагрий, связано с отшельническим образом жизни и противостоит упорному пребыванию в своей келье и уединенной жизни. По Лествичнику, самым сильным лекарством против уныния, как и против печали, является penthos[1875].
Тщеславие[1876]
Библия определила связь славы с моральными и религиозными ценностями. Только в Боге прочное основание славы (Пс 62, 6. 8). Слава становится пустой, тщетной, если она ищет вознаграждения добродетелям в человеческом восхищении; она возрастает с ростом добродетелей[1877], но она же лишает их ценности[1878].
«Помысел тщеславия — высокий помысел, который легко может просочиться в (душу) добродетельного человека, если ему захочется оглашать собственные духовные подвиги и гнаться за славой людской[1879]. Он заставляет его воображать бесов, испускающих вопли, исцеленных (им) женщин, толпу, которая касается его одежд; она предвещает ему, что вот–вот его рукоположат в священники, и приводит к дверям его людей, пришедших повидать его; а если он не захочет, его утащат связанным…»[1880]
Проявлением тщеславия служит parrhesia (в плохом смысле слова)[1881]: излишняя развязность, эксцентрическое поведение среди людей[1882].
Тщеславию следует противопоставлять άψήφιστον, непереводимый термин, включающий в свое значение многие аспекты: не принимать и не требовать ни первенства, ни какого‑либо отличия перед другими, соглашаться с тем, чтобы тебя ни во что не ставили; «отрекаться себя»[1883], что предполагает достижения некоего «ведения»[1884], созерцания истинных ценностей.
Гордыня
В Св. Писании гордыня по преимуществу грех язычников, стремящихся противостоять Богу; такую гордыню впечатляюще выражают слова Олоферна: «Кто же бог, как не Навуходоносор?» (Иф 6, 2)[1885]. Забвение Бога заключено уже в тщеславии; некоторые видят в нем просто менее тяжелую форму гордыни[1886]. Большая часть духовных авторов Востока, тем не менее, сохраняет евагрианское различение. Это различение производится на основании предметов, в связи с которыми человек хочет добиться признания: идет ли речь о «суетном» (прекрасные волосы, прекрасный голос и т. п.), не имеющем ценности, или же о божественных дарах (благодати, святости) налицо отказ от «признания Божией помощи»[1887].