Страница 32 из 104
И нет ничего невероятного в том, что старцы–пресвитеры, совершая покаяние, не имели поручения на то от епископов (которые вообще мало вмешивались во внутреннюю жизнь монастырей), действовали здесь по другому полномочию: как носители Духа, «богоносцы», как и называются преподобные Макарий и Евфимий Великие. В подтверждение этого отметим (что отмечалось и ранее): древние источники, содержащие известия об исповеди этих старцев–пресвитеров, не выделяют ее в особый институт, стоящий рядом с обычным монастырским покаянием, но, разумеется, высший его, ни по способу совершения и ни по чемулибо иному. Как будто бы их исповедь признавалась тогда такой же, как и старческая. Следует принять в расчет еще и то, что пресвитеры в монастырях, за исключением египетских Скита и Келлий, где они совершали публичное покаяние, не играли особо видной роли — они были, кажется, только совершителями богослужения. Игумены же, в руках которых сосредотачивалась административная власть в монастыре и власть совершать покаяние, нередко обходились без священного сана, являлись простыми старцами. Возможен ли был бы такой порядок, если бы исповедь пресвитеров–старцев была выделена в особый, высший институт сакраментальной исповеди?.. Наконец, в этом случае едва ли бы имели место и преувеличенные представления о значении старческих епитимий, и воззрения на власть вязать и решить, подобные высказанным преп.
Варсануфием, и смешение старческой исповеди с сакраментальной, которое наблюдается в монастырях ΙΧ–ΧΙ вв.
Широко развившись, монастырская исповедь и покаяние высоко поднимают значение старческого звания и самого института духовного отца. Из простого нравственного руководителя подвижничества духовный отец, или старец, постепенно превращается в пастыря для монастырской братии, каковым именем и называется иногда, и главным образом благодаря тому, что исповедь и покаяние в монастырях были в руках старцев. Здесь почти полномочно проявлялась безусловная власть над человеческой душой, старческое пастырство: старец выслушивает исповедь грехов и разрешает их, принимая на свою выю, или же вяжет, наказывая грешника епитимией, равной по силе своей канонической епитимии. Этим самым он уже становится к исповедующемуся в положение лица, имеющего на него духовную власть. И известны примеры, когда приходившие с тяжкими грехами на исповедь к старцам, исповедавшись и получивши прощение, считали себя обязанными остаться послушниками их и сожителями, так что исповедь грехов старцу заменяла в этом случае акт избрания его[572]. Благодатный посредник и молитвенный ходатай за послушников своих пред Богом, «священнодействующий спасение их»[573], ответчик и заместитель их на суде правды Божией — старец является теперь полным владыкой иноческой совести и души, имеющим власть духовной жизни и смерти его. У преп.
Иоанна Лествичника есть,'можно сказать, классически выразительные слова, подтверждающие высказанные сейчас мысли. «Лучше согрешить против Бога, нежели против отца нашего, потому что прогневанного Бога может примирить с нами руководитель наш, а когда он возмущен нами, некому уже умилостивить его за нас. Впрочем, мне кажется, что равна опасность в том и другом случае»[574]. Возвышенное представлёние при этом о старческом служении как служении духовном, личная святость й чудеса многих подвЙжников–старцев, нам кажется, содействовали уравнению в некотором смысле между старцами, хотя не посвященными в сан, но богоодаренными, с пресвитерами церковными. В «Луге духовном» рассказан случай, как епископ Иерусалимский Петр (патриарх (?) Петр, 524–540) приобщил Святых Тайн «вместе с пресвитерами» (μετά των πρεσβυτέρων) прославленного подвижника синайского — Георгия[575].
Так постепенно исповедь и дисциплина епитимий выработались в монастырях в прочный институт тайной исповеди и покаяния. Исповедь хранится в тайне. Сопровождается она не только субъективными, но и объективными следствиями — и чувством нравственного облегчения, и действительным прощением грехов. Последнее достигается принятием на себя исповедующим грехов кающегося, молитвой его за грешника, а со стороны грешника — исполнением епитимии, которую со временем по значению приравняли к канонической. Однако монашеская исповедь не соединялась еще тогда с Таинством евхаристии в порядке говенья. Органом ее был богоодаренный старец. Вначале монашеская исповедь и покаяние признаются не больше как аскетическим упражнением, необходимым для нравственной жизни инока. Но из этого аскетического упражнения вырос инстщут, заменивший или почти заменивший для монастыря институт сакраментальной исповеди и покаяния.
Однако значение изучаемого института гораздо шире. Нам кажется, в науке до сих пор очень мало обращали внимания на старческую исповедь и покаяние, считая это своеобразное явление совершенно чуждым тайной сакраментальной исповеди в Церкви, не имеющим ничего общего с нею. И действительно, она не имеет ничего общего, когда ставить дело отвлеченно, говоря о Таинстве покаяния в Церкви (догматика) или о покаянной дисциплине, как проявлении права вязать и решить у его церковных носителей (каноника). Не то в жизни. С точки зрения истории, которая берет явление цельнее, в связи со всей обстановкой его исторического бытия, с обстоятельствами его взращивавшими и осложнявшими. В разных местах своего рассуждения мы обращали внимание читателя на то, что между старческой исповедью и сакраментальной тайной более позднего времени есть значительные черты сходства — в самом чине; в разрешительных формулах, в системе епитимий. Произошло это оттого, что тайная сакраментальная исповедь, несомненно существовавшая в Церкви с глубокой древности, может быть, ранее возникновения монашества приняла в свой чин и строй очень многое из старческой, разработана под значительным ее влиянием.
Чем же объяснить такое явление? Откуда это влияние одного института на другой? Объясняется оно двумя обстоятельствами: во–первых, распространением старческой исповеди в мирской среде, когда в монастыри, минуя своих пастырей, шли каяться миряне; во–вторых, дальнейшим развитием органа тайной монашеской исповеди, института духовного отца, когда старец благодаря покаянной практике среди мирян становится специалистом исповеди в Церкви и монастырский институт старчества, осложнившись требованием пресвитерского сана для принимавшего исповедь и покаяние старца, превращается в церковный институт духовничества. Отвоевывая постепенно исповедь мирян у иерархии, старцы в конце концов завладели церковной исповедью. Ставши же фактически хозяевами дела, они, естественно, и сообщили ей черты исповеди монашеской.
Дальнейшая речь наша — о первом из указанных обстоятельств: об исповеди мирян в монастырях у старцев.
ГЛАВА III. ИСПОВЕДЬ МИРЯН ПРЕД СТАРЦАМИ И ПОКАЯННАЯ ДИСЦИПЛИНА В ЦЕРКВИ ДО IX в.
Служение миру древнего монашества. — Созерцательное — отшельническое — монашество и его общественное служение. — Монашество практическое — общежительное — и виды его благотворительности: странноприимство, милостыня, нищепитание, уход за больными и пр. — Исповедь мирян пред старцами. Она есть вид духовной милостыни и стоит отчасти в связи с монастырской благотворительностью. — Примеры исповеди мирян пред старцами. — Исповедь пред ними клириков. — Значение такой исповеди по мнению Анастасия Синаита. — Старческое пастырство среди мирян. — Старцы — духовные отцы мирян. — Объяснение описанных явлений: популярность монашества, привлекательные черты монашеской исповеди и покаяния. — Покаянная дисциплина в Церкви периода Вселенских Соборов — частнее: орган исповеди и покаяния. Не происходит ли институт духовника из органа частной церковной исповеди? — Публичная и частная исповедь в Древней Церкви. «Искусный врач» Оригена. — Покаянный пресвитер. — Сравнение покаянного пресвитера с духовником. — Вопрос о ближайших преемниках покаянного пресвитера по взглядам А. С. Павлова и Н. С. Суворова. — Епископы как совершители тайной исповеди. — Примеры совершения исповеди пресвитерами. — Орган покаяния в Западной Церкви. — Расстройство покаянной дисциплины на Востоке.