Два года в Абези: В память о Л.П. Карсавине

VI

Идея бессмертия человека, душевно-телесного существа, отри­цает действительность во имя воображаемого, но не данного опыту отвлеченного бытия. Она в противоречии учению о Воскресении тела, является недоказанного догмою, утверждающей, будто бесте­лесная душа существует сама по себе, независимо от тела, "до" и "после" случайного своего соединения с ним, и будто воскресшее тело (если таковое в данной связи мыслей вообще возможно и же­лательно) должно быть каким-то особенным, даже непредставимым, неумирающим телом. Вера в посмертное существование (не бес­смертное) искони присуще человечеству. Но что и как по этой вере существует после смерти? "Двойник" человека несомненно и телес­ный, ибо связанный с останками, уничтожением которых (рассе­чением трупа или сожжением) или мумифицированием (Египет, др. Иран, Америка) обуславливается его загробное существова­ние и его посмертная дееспособность на земле (ср. убеждение в дей­ственности мощей, бережение писем, вещей усопшего).

С другой стороны, вера в потустороннее существование могущей и при жизни во сне или "восхищении" (raptus, extasis) разлучаться со своим телом "души" сопровождается представлением о ней как о чем-то телесном, хотя воображаемое тело ее и мыслится не­сравненно более совершенным, чем земное (астральное и менталь­ное тела оккультистов). Проведенное Декартом резкое разделение души (духа) и тела не соответствует опыту и держится в сфере абстрактного мышления только потому, что мыслители не задумы­ваются над вопросом, каково истинное содержание мыслимых ими понятий "дух", "душа", а когда это им необходимо, довольствуются общераспространенным представлением о телесной душе. Ведь противопоставляемая телу "душа" необходимо локализуется в об­щем их пространстве, т.е. протяженна и уже не бестелесна (не нахо­жу смысла в утверждении, что не душа в теле, а тело в душе). Как ни мало доказывает истинность верования ссылка на consensum omnium, на quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur, вероятнее, что описываемый опыт человечества содержит в себе бо­лее или менее смутную интуицию истины: ложь, заблуждение, ошиб­ка возможны лишь истиною и в истине. Ведь опыт этот согласуется с теоретическими нашими выводами. Согласуется он с ними и в представлении того, каково посмертное существование.

В существе своем правдиво (хотя и стяженно, лишь общими чертами, отвле­ченно) отображают посмертное бытие гомеровский Аид, еврейский Шеол, подземное царство Нергала Эрешкегиля, египетское — Оси­риса. Там умершие ведут теневидное, безрадостное, бессознательное существование, которое продолжает дурную бесконечность умира­ющей их земной жизни, отягченную при становлении Аида Адом (Вавилон, Египет, Иран, Орфики) муками, вечными в концепции христианства. В этом призрачном полу бытии гаснет индивидуальная личность вплоть до растворения ее в неразличимом стяженном един­стве всего, что так ясно в китайском культе предков и даосизме. Интуиция исчезновения индивидуальности (правда, абстрагирующая лишь одну сторону потустороннего бытия) объясняет, как могла возникнуть идея метемпсихоза (в буддизме противоречиво, но су­щественно сочетающаяся с отрицанием индивидуальности). Но раст­ворение индивидуальности в неразличимом единстве всего и означает ее смерть.

О "второй" смерти говорят мыслители Индии, о бессмертии чрез небытие — даосисты; Нирвана частью буддистов понималась как полное уничтожение, небытие; для других - хинаяников и, видимо, для самого Будды — она была чем-то вроде Брахмана Упанишад, по существу совпадающего с Дао отцов даосизма. В Махаяне и ла­маизме она превращается в рай бодисатвы. Райское бытие (Иран, христианство, буддизм, в Греции, знавшей и Елисейские поля, и острова блаженных, люди, как правило, не обожаются и сами боги не бессмертны) приобретает характер перестающего быть дурною бесконечностью бессмертия. Однако попытка раскрыть конкретно содержание этого бытия, символа совершенного всеединства, неиз­бежно кончается либо превращением его в неизменность, т.е. отри­цанием в нем жизни, или его смертью (ср. господствующую тенден­цию — "задание" египетской культуры, метафизику элеатов в Гре­ции) , либо утверждением, что оно — не поддающееся конкретиза­ции бытие чрез небытие (werden, devenir), лишь стяжательно пости­гаемая потенция жизни-чрез-смерть как дурной бесконечности (дао­сизм, Гераклит, стоики), либо, наконец, пониманием его по образу земной жизни. В последнем случае совершенное бытие при полном осмыслении его являет себя как содержащая в себе и преодолева­ющая свое несовершенство Жизнь-чрез-Смерть (христианство).

Несовершенство не только нашего бытия, а и нашего самопозна­ния не в том, что мы смертны, но в том, что бессмертны; бессмерт­ны же дурною бесконечностью эмпирического и метаэмпирического умирания, нехотением-невозможностью умереть. Однако мы не по­знавали бы свою бесконечность как дурную, если бы не познавали "хорошей" совершенной бесконечности, если бы во второй не пре­одолевали, не оконечивали первой, хотя и несовершенно: отвлечен­но-познавательно (ср. оконечение бесконечного или — что то же са­мое — обесконечение конечного в анализе бесконечно малых, а так­же идею актуальной бесконечности, правда, делающую бесконеч­ность не бесконечной, особенно же идеи теории множеств).

При всем своем несовершенстве, при всей недейственности на­шего отвлеченного познания мы в нем преодолеваем потенциаль­ность бесконечности, гнетущую прямолинейность движения, делая его обратимым чрез его центр (ср. схему и понимание времени как четвертой ординаты мира, и воспоминание), притом в двояком смысле — во-первых, мы воскрешаем свое индивидуальное "я", умирающее как индивидуация-момент всеединого человека, пости­гая его как индивидуацию-момент Богочеловека, воскресаем чрез Смерть в Нем и чрез вознесение (Aufhebung) в Него; во-вторых, мы осмысляем самое свою жизнь-чрез-смерть, свое, пока оно не ос­мыслено - "дурно", или потенциально-бесконечное движение.

Не раз и с основанием утверждалось, что радость, благо, сущест­во познания не в постигнутости, а в постижении истины (из чего делается ошибочный вывод, что постигнутость истины, т.е. она сама, "бесконечное задание", значения не имеет — один из видов апологии чистого devenir, werden или пресловутой Фаустовой души). Постигнутая, т.е. вполне ставшая познающим ее и его сделавшая собою, Истина не есть истина, если только она не содержит в себе и всего процесса ее познания, или самораскрытия. С другой стороны, всякий момент процесса познания (самораскрытия) истины исти­нен, содержит ее, хотя и sub quodam confusionis involucto. Иными словами, истина есть лишь в том случае, если она сразу и весь про­цесс ее самораскрытия в познании ее познающим, и ее познанность, самораскрытость, причем познанность — покой познания, а не что- то вне его, как познание — движение познанности, жизнь истины (жизнь-чрез-смерть), а не движение к истине извне ее.

Постичь смысл жизни, своего индивидуального "я" — и значит познать ее истину, т.е. абсолютное значение всякого ее мига, о чем (правда, не совсем ясно) говорит в самом конце своего "Фауста" Гете. Действительно, мы не можем осмыслить себя иначе, как со­зерцая все свое движение, всю свою умирающую жизнь. Конечно, мы видим ее, свое несовершенство, т.е. стремимся к своему совер­шенству и уповаем усовершения. Но возможно ли, мыслимо ли со­вершенство (полнота, id quo majus cogitari nequit) без усовершения, которое ведь не только переход из несовершенства в совершенство (в конце концов — из небытия в бытие), а и жизнь самого совершен­ства. И познаем мы свое совершенство именно как жизнь (т.е. жизнь-чрез-смерть!), не как необходимо отрицающую и жизнь, и мышление, и сознание неизменность. Воображая, будто мы мыслим жизнь вечную как неизменную, неподвижную жизнь, мы отрицаем жизнь, но ничего не мыслим. Отожествляя в этом усилии вечность с бесконечностью, мы либо воображаем более скучную и дурную бес­конечность, чем нам известная, либо опять-таки ничего не мыслим, либо, наконец, совсем неподходящими понятиями пытаемся выра­зить смутную свою интуицию не вмещаемой ими истины.