Два года в Абези: В память о Л.П. Карсавине

СОНЕТ XV

Разграничивающая Бога и Человека (поскольку есть Бог — нет Человека и наоборот), Смерть устраняет пантеизм, который обожает несовершенную тварь или делает несовершенным Бога. Квазиглу­бокомысленный термин "пантеизм" просто оставляет непреодолен­ным дуализм Бога и Твари, т.е. делает тварь вторым Богом. Бог связан с Человеком как Творец с тварью. Но творение (разумеет­ся, из ничего: не образование, оформление материи) необходимо предполагает Боговоплощение (иначе Бог не все), Смерть-Воскре­сение Бога и твари, равно и их свободу.

Человек сам по себе (без Бога) — ничто, не сотворенное Богом чудище, субстанция без акциденций. Во втором случае (творение из материи?) Человек был бы не свободным и виновным в своем несовершенстве, а всецело предопределенным своею первозданно- стью, сам же акт творения — бессмысленною и жестокою Божьей забавой. Но в процессе своего Боговосприятия-Богостановления Человек — иной субъект, или, лучше, субстрат Божественности (Gottheit — Божественного содержания), первым, исконным субъ­ектом которой является Бог. Возможность такого понимания обус­ловлена Богочеловечеством, т.е. жертвенною Смертью и Творением-

Воскресением как Бога, так и Человека. В Богочеловеке Бог: есть — не есть — есть, а Человек: не есть- есть-не есть.

Творит и обожает Бог свободного Человека, т.е. с его согласия (как же иначе?). Следовательно, Человек и самовозникает, соучаст­вует в творении его Богом, сотворит себя.

С другой стороны, Человек обожается и обожен-обожился в самом точном, не метафорическом смысле. Стало быть, он не мо­жет не быть своим собственным Творцом. Далее, как сотворенный, но всецелый (а потому преодолевший свою начальность-конечность, свою тварность) Бог — Человек не может не умереть жертвенно для того, чтобы воскрес умерший ради него Бог. Он воскрешает-воскре- сил своею Смертью Бога, что является и самовоскресением Бога. Т.е. воскрешение Человеком Бога соответствует творению Чело­века Богом и делает это творение-самовозникновение Человека его, Человека, рождением от Бога, Смертью и Воскресением. Но воскре­сению, которое есть и утверждение, и существование, предшествует Смерть. Следовательно, онтически Смерть ранее существования, бу­дучи его условием (как самоотдача ранее утверждения и совершен­ство — несовершенства).

Однако во временном порядке существование предшествует самоотдаче-Смерти (как и несовершенство Человека — его усовер- шению) : обратное представляется нелепым и невозможным. Времен­ной порядок, несомненно, выражает некоторое онтическое отноше­ние в совершенном всевременном Бытии. Это отношение и есть от­ношение твари к Творцу, возносимое в Богочеловеческое единство, но в нем и сохраняемое. Тварь в Богочеловеке есть и не есть; по­скольку же не есть — чрез Смерть и воскресение родилась от Бога и стала Богом, что оказывается и преизбыточествованием, как изли­янием Его за Свои границы. В самом Боге первенство Смерти Лого­са перед Его Жизнью (которая есть и Его Воскресение) возможно потому, что, рождаясь-умирая, Он рождаем "бессмертным" Отцом.

II

16

Ст. 224. Иначе бы Человек не был свободен (ср. ст. 230).

Ст. 229. Замысел Божий есть уже и осуществленность его, как Идея Бога — сам Бог (ср. онтологический аргумент св. Ансельма), как совершенство-усовершение твари онтически предшествует ее несовершенству.

Ст. 233. Нелепо желание частично обожиться, стать частью не- участняемого Бога (ст. 613). Поэтому нелепо и само наше эмпири­ческое Бытие, так что истинное, совершенное должно представляться ему и представляется нелепым (ср. credo quia absurdum). Приходит­ся выбирать между двумя нелепостями. Но все попытки эмпириче­ского несовершенного бытия самодовлеть оканчиваются (не исклю­чая "экзистенциальной" философии) неудачею, раскрывая внутрен­нюю их противоречивость, в частности — невозможность для них обойтись без понятий, реальное содержание которых они отрицают. Попытки эти опровергаются самим фактом жизни Человека. Наше несовершенное бытие — невозможность, нелепость, осуществлен­ная (принятая, допущенная) Творцом для того, чтобы оно стало совершенным Бытием.

19

Ст. 235. "Свершение", осуществление недостаточного (нелепо­го) тварного хотения есть дарование ему бытия, или обожение не­совершенной (!) твари и приятие Богом (Логосом) "зрака рабь­его", или "вочеловечивание" Бога. Совершенное бытие стало для

Человека "идеальным" образом, нереальным и для него еще-не­бывшим (ст. 242), хотя предносящимся ему словно и бывшим, Ра­ем; стремление к нему - "несбыточным" (ст. 236) эмпирически, в несовершенстве неосуществимым.

Вместо того, чтобы стать райским, бытие Человека (и Бога — ст. 235) оказалось адским, как дурною бесконечностью умирания, невозможностью вполне умереть, а потому вполне жить (ст. 236, 244). Ад объемлет, содержит в себе эмпирическое бытие (ст. 262) и вечен, непреодолим эмпирически (ст. 189). Но он преодолим за пределом эмпирии во всевременном бытии, интегральною частью которого он становится. (Оригенизм ложен, поскольку утвержда­ет: 1) временность Ада, что превращает его в Чистилище и метафи­зически бессмысленно, и 2) возврат всего в прежнее состояние, что постулирует падение совершенного и также лишено смысла.) Ад — само существование мира, понимаемое как воплощающее и вместе искупающее недостаточное хотение Человека, кара за его вину (ст. 254).

Вопреки мнению Клаузнера, христианство вовсе не пренебрега­ет идеей Справедливости ради идеи Любви. Естественно, что все- временный Ад мыслится в настоящем и преимущественно в буду­щем (его не может быть до вины Человека). Мифы помещают Рай и в прошлое, хотя совершенное пасть не может (ст. 242). Следует помнить, что Ад и, еще более, Рай — явления совершенства в несо­вершенстве. Этим отчасти объясняется спиритуализация ("идеали­зация") совершенного бытия, рая и, среди "просвещенных" дам, даже Ада.

20

Ст. 268-269. Любовь превозмогает, "возносит" адскую муку, но ее не уничтожает, являясь ее корнем. Любовь — жертвенная самоотдача и смерть ради жизни другого. "Никто не имеет боль­шей любви, чем полагающий жизнь ("душу") за други своя", — вы­ражает этот этически-метафизический закон Жизни, как идеал по­ведения несовершенного Человека. Человек, весь мир — осущест­вляет этот закон, но несовершенно, сам себе противясь. Он не впол­не отдает себя иным существам и Богу, т.е. себя их погибанием утверждает (ст. 603, 619).

Ст. 270-278. См. миф Кабалы о сосредоточении в букве (юд) и последующем излучении Эн-Софа (ср. ст. 458).

22

Ст. 291-341. Валентинианский миф о Софии Ахамот искаженно, но с наибольшею полнотою выражает христианскую концепцию воз­никновения Человека-мира (ср. мою "Поэму о смерти").

Ст. 328. Подобно тому, как в Боге творческий акт есть и позна­ние творимого, в несовершенном Человеке недостаточность хоте­ния, безволие обращается сомнением (ст. 342). Обусловленное несовершенством раздвоение сомнения и безволия выражается в двойственности самого сомнения: в различии знания и веры (ср. прагматическое "теория — руководство к действию").

Ст. 334. Для части ранних буддистов (хинаяна) Нирвана, несом­ненно, аватар Брахмана, в Махаяне ставший раем соответствующего бодисатвы. Философствующие приверженцы Хинаяны считали Нир­вану небытием. Но, по словам самого Шакья-Муни, о Нирване нельзя сказать, что она есть, нельзя сказать, что она не есть, ни того, что она есть и не есть. Нирвана — выше различия между бытием и небы­тием, Неопределимое, Несказанное.

Раннему буддизму чужда по истоку своему эллинская, раскры­вающая себя в новоплотиновски-христианском учении о троичности Божества, идея достигаемости и постижения (гносиса) Непостижи­мого. Тримурти индуизма ничего общего с христианским учением о Троице не имеет. Но в индуизме (аватары божества), как и в Ма­хаяне, идея бодисатвы приближается к христианской идее Богово- площения (ср., впрочем, и религию умирающего бога, который — Фаммуз, Адонис, Осирис, Атис, Дионис — является получеловеком). Смелее, чем историческое христианство, воспринимает божествен­ную Жизнь-чрез-Смерть шиваизм (Натараджа; ст. 615).

25

Ст. 336, 437, 661. Ангел - совершенная личность, как (посколь­ку) она видима и существует для своего несовершенства и в нем. Я-совершенный — слиянность своя, двуединство со своим ангелом. Есть ангелы личностей социальных (церквей, народов, вообще — со­циальных групп), ангелы мира животного (херувимы) и стихийно- вещественного (серафимы). Но ангел как отдельность существует только для несовершенного мира, только в разъятости бытия, в ко­торой он столь же реален, сколь реален несовершенный человек, не менее и не более.