Два года в Абези: В память о Л.П. Карсавине

Восходя от несовершенного человеческого самопознания к Божьему, в Божьем с необходимостью узреваем:

1) предельное, полное разъединение-разъединенность Отца с Сыном (большее, чем ведомая нам разъединенность пространствен­но-материальных вещей);

2) предельное, полное их единство;

3) оконеченность бесконечности, устраняющую в ней "дур- ность", и бесконечность, преодоленность конечности, снимающую ее ограниченность, синтез конечности с бесконечностью, который мы называем истинной Божественной бесконечностью;

4) полноту и конкретность (по) знания, являющие его как все- единую Жизнь-чрез-Смерть.

Единство субъекта познания с его объектом — прежде всего их первоединство; Отец, пока Он еще не стал Отцом, — единство нераз­личимое и непознаваемое (ибо до различия и познания). О нем, как о Нирване, нельзя сказать ничего, ни того даже, что оно есть. Есть и познается разъединение-разъединенность. Но познания не могло бы быть, если бы субъект его был только непознаваемо первоедин и разъединен с его объектом.

Субъект стремится воссоединить с собою себя-объект, вобрать его в себя, и пока он в той или иной степени не достиг своей цели, акта познания еще нет. Следовательно, субъект не только первоеди- но-единственен и разъединяется-разъединен на субъект и объект, причем — второе познается им в объекте, а к первому, непосредст­венно не познаваемому, он из объекта и в объекте умозаключает. Субъект и воссоединяется-воссоединен с собою-объектом, опять- таки и по тем же основаниям — через объект и в объекте. Строго говоря, я вижу себя — воссоединяющегося или свое воссоединение только в себе-объекте и как себя-объект. Я-свой-объект и (в совер­шенстве моем) весь я. Весь я-разъединяющийся — свой объект, и весь я-воссоединяющийся — свой объект. Мое саморазъединение и мое самовоссоединение — тот же весь я, тот же самый я-объект. Но разъединение не воссоединение и никак им быть не может. (Дух Св. не может исходить из Сына.) Таким образом, я-познаваемый, отличный от себя-познающего (хотя с ним и единый, ибо познаю его в себе-познаваемом, и только в себе-познаваемом, чрез себя- познаваемого и как себя-познаваемого) сразу один и тот же я, и два я: разъединяющийся и воссоединяющийся, рождаемый-рож­дающийся-умирающий и воскрешающий-воскрешаемый-воскресаю­щий — и нерожденно бессмертный.

Если Отец рождает, отделяет от Себя Сына, то Духа не рождает, но "изводит" из Себя, как бы не допуская разрыва между Своим единством-единением и Его воссоединением. Если же Дух имеет предвечное Свое начало в Отце, то в ином смысле, чем Сын, в том смысле, что Сын Его определяет, что чрез Сына и онтически после Сына он исходит от Отца, дабы Сын воскрес и жил. Дух — единосущ­ная Отцу и Сыну, действительно отличная от Них Ипостась (Лицо) Пресв. Троицы Своею силою, которая ипостасна в Сыне подобно тому, как Сын жив и воскрес Своею силою, ипостасною в Св. Духе. Но все три Ипостаси и каждая из Них — одна и та же единая Сущ­ность, и вне Их никакой сущности нет. Потому Бог один и един; и потому еще, что Сын умирает.

Наиболее трудной для понимания была ипостасность Св. Духа, выясненная лишь в христианстве (особенно Василием Великим). Плотин во второй ипостаси Ума ( Nous , Mens) еще не различает Разума-Слова (дискурсивного разума, Логоса) от Духа: третья ипостась Плотина — Душа ( Тихп > /^п'та) не что иное, как Мир и соответствие гностикохристианской Софии.

Разъединение Логоса с Отцом, точным образом которого Он яв­ляется, есть необходимо и саморазъединение Логоса. Двойство Его с Отцом есть и Его двойство в Себе, которое в силу Его единства и равенства части целому раскрывает Его двуединство как всеедин­ство, как, по святоотеческому выражению, Умный Мир. Всеедин­ство Логоса — бесконечный процесс Его саморазъединения, который все же кончается полною Смертью. Ибо только в не хотящем уме­реть несовершенном бытии бесконечность умирания (самсара буд­дистов) и бесконечность вообще есть дурная бесконечность. Таким образом, те греческие философы, которые отрицали бесконечную делимость вещества, не менее правы, чем те, которые утверждали (ср. современную физику с ее возникновением из ничего и уничто­жением частицы).

Чрез Сына (выше, ст. 176) творит Отец мир ("Им же и веки со­творил"), животворимый и воскрешаемый (Сын воплощается "от Духа Святаго и Марии Девы") Духом Святым, Утешителем, нисхо­дящим чрез (Смерть) Сына. Логос и Человек - двуединство как Богочеловек. И христологические споры древней Церкви уяснили, что во Христе две природы, две воли, но только одна Ипостась, "Божественная Личность".

Поэтому, называя по закоренелой привычке христианство рели­гией (на самом деле христианство — род, а религии — его виды и потенциальное христианство), мы должны признать его религией Личности, актуальной во множестве индивидуальных (среди них высшая — Иисусова) всеединой Личности. Человек — личность, как совершенный вместо Бога (Логоса) ставший Богом (Логосом), "во Христа облекшийся" Человек, который жертвенно возвращает-воз- вратил себя Богу. В меру же несовершенства Своего человек безли­чен. Нельзя же предположить, что хотя бы в одном человеке было нечто, чего нет в Иисусе, именно — человеческая личность, или ипостась!

IV

55

Ст. 194. София, Премудрость Божия (евр. Хокма) — прежде всего наименование Логоса, по смыслу близкое наименованию Его Умным Миром. Но Логос воплотился: чрез Смерть-Воскресение все­гда будучи Богом, стал и творимым Миром — Человеком. Поэтому именем Софии можно назвать — и называют — тварность, тело Бого­человека, человечество, высшею индивидуациею которого является Богоматерь, Дева Мария, сливающаяся, как свидетельствует культ, с Софиею.

София — совершенное человечество (и в нем мир), или Цер­ковь, которую ап. Павел называет телом Христовым. В этом аспек­те Софии напрашивается отожествление ее с Адамом Кадмоном. Однако София - тварность и потому вечная Женственность, апока­липтическая "жена, облеченная в солнце", и Приснодева, Мать и вме­сте с тем невеста Логоса, тогда как в Адаме Кадмоне тварное слива­ется с Божественным. Как тварный, перстный человек Адам не существует, ибо несовершенен. София же совершенное человечество, которое вполне прияло Бога и стало Личностью, Божественною Ипо­стасью, а потому существует как бы миг мгновенный, чтобы жерт­венною своею Смертью воскресить умершего ради нее Бога. София — потенциальная личность, так как тварной личности нет, или "ипо- стасность", но разумеется, не ипостасность Пресв. Троицы, что делало бы Троицу Четверицей. Образ Софии сливается или, вернее, сочетается под именем Евы с образом Адама, поскольку человече­ство несовершенно. Но несовершенство, т.е. неза- или недовершен- ность, недостаточность, неполнота (так же, как Адам) персонифици­руемой Софии, понимается как ее падение, отпадение от своего со­вершенства и Бога, Божьей Плиромы. И, таким образом, возникает гностический миф Софии Ахамот (испорчен. Хокма).

Описываемое мифами падение человека (Адама, Софии) и его (ее) изгнание из Рая (Плиромы) не вполне соответствует действи­тельности. Совершенство предшествует несовершенству онтически, а не хронологически и пасть не может. Временное начало бытия не совершенство его, а ничто, и потому это начало и не может быть опознано. Равным образом не является совершенство и временным концом своего несовершенства, также неустановимым. Времен­ное т.е. не временное, а умаленно-всеврёменное, умаленно-вре- менное бытие, "кончается" вместе с умаленностью своей времен­ности.

Набрасываемая христианским и, особенно, гностическим мифа­ми история мира справедлива в изображении подъема мира-человека от ничего к совершенству. Но она не точна как в изображении все- временного акта греха в образе умаленно-всевременного акта, греха, совершенного единичным человеком (прародителем Адамом) или даже Всечеловеком (Софиею) "в начале времен", так и в том, что усовершение Человека признается отдельным, заканчивающим время событием.

Совершенство во включающей в себя умаленно-временное не­совершенство всевременности бытия и всевременно-всеедино. А наибольшая эмпирическая приближенность к нему (апогей) — не в начале умаленно-временного процесса (гипотеза падения, регресса) и не в конце его (гипотеза прогресса), но где-то на линии развития — там, где вочеловечился Бог. Однако совершенство и, следователь­но, апогей несовершенного бытия связаны со всевременным актом совершенной Смерти, т.е. и с концом несовершенного бытия, ут­верждающим его начало (1,151). Этим объясняются фантасмы рая, золотого века, регресса, прогресса.

Абезь, 1951