Два года в Абези: В память о Л.П. Карсавине

Ст. 436. "Во всем таясь" — см. замечательные описания вос­приятия таящегося в вещах истинного бытия у М.Пруста.

Ст. 445, см. ст. 265,368.

Ст. 464, см. ст. 396, 390.

Ст. 489-494. Религиозный миф связывает смерть со вкушением плодов с древа познания, ибо познание — одно из самообнаружений Смерти. Ведь и условием познания (совершенное познание есть са­мопознание) является создающее объект самораздвоение, смерть познающего. И объект (само)познания, пока он не (вое)соединен с субъектом (само)познания, не воскрешен им, мертв (или — в не­совершенном познании — полумертв), недвижим, неизменяем, не­обходим. Поэтому, как и потому, что (вое) соединение онтически после разъединения, познаваемый объект всегда представляется ми­нувшим, прошлым. Даже будущее в познании становится прошлым. Таким образом, всплывает наружу относительность различия между "было" и "будет", но (и) производность от их тожества во всевре- менности бытия.

Ст. 494 (439) - 507 (502). Но всевременность, как и всепро- странственность, — аспект всеединства, выраженного в приводимом образе китайским философом III в. до Р.Х. Чуан-Ли.

Ст. 508 (503) - 525 (520) - 536 (531). Временным своим ка- чествованием всеединое бытие преодолевает свою пространствен- ность-множественность: часть делает целым, мгновение — всем вре­менем и устраняет роковую иллюзию недвижного "есть". Недвижное настоящее — подобная общему понятию, символизирующая целое абстракция, которая сжимает до неразличимости, стягивает в небыт- ную точку свое множество. Несовершенному человеку его всеедин­ство дано как "малое" всеединство (всевременность) момента, мига, который от соседних моментов точно не отделим. Но именно в этой малой всевременности, в наибольшей актуальности эмпириче­ского существования, человеку открывается путь к его совершен­ству, где все не только становится, а и стало всем, и к Богу.

Ст. 526 (521). Становление всего всем с наибольшей полнотою переживается нами в глубоком сне. Но родственный гипнотическому состоянию и экстазу, погружающий нас во всевременное (отсюда ве­щие сны) совершенное наше бытие глубокий сон обычно забывается. То, что мы вспоминаем, является, как правило, полусонием, состоя­нием, переходным от сна к бодрствованию (или обратно), когда вос­приятие всеединого бытия прихотливо сливается с еще (или уже) не­стойкими восприятиями эмпирической действительности. Полусоние — царство фантасм, Химеры, объясняющее символизм снов (ср. бес­сознательное Фрейда, грубо-материалистически его толкующего).

Ст. 539-536. Во множественности своей всеединое бытие упоря­дочено временно-пространственным распределением своих момен­тов, которое выражает диалектически-смысловую их связь, очень не­совершенно познаваемую с помощью отвлеченных общих понятий. Вскрыть эту связь должна история, наука о конкретном развитии. История же прежце всего история религии и даже церкви. Забывая это, она запутывается в пошлых нелепостях позитивистической тео­рии прогресса.

Ст. 537-540, см. 458-488.

Ст. 547-547, см. выше.

Ст. 567, см. выше.

Ст. 573, см. выше.

Ст. 576, см. 458.

Ст. 601, см. выше.

Ст. 615-620. В образе "царя пляса" Шивы индуизм с исключи­тельной силой выражает положительное значение круговорота не­совершенного бытия (ср. ст. 603, 470, особ. 480), но не в состоянии усмотреть его смысла. И в буддийской самсаре обнаруживается вся бессмысленность несовершенного бытия.

Ст. 626, ср. 613. Это и есть адское бытие как дурная бесконеч­ность умирания (ср. 648). Интуицию "второй смерти" и (ст. 627), следовательно, несовершенства, неполноты эмпирической первой мы, не говоря уже о христианстве, находим во многих религиях.

Ст. 641, ср. 258.

Ст. 652, см. 363.

Ст. 661, см. выше.

Ст. 664, см. выше.

Ill

54

Начатки или предвосхищения идеи Триединства встречаются в глубокой древности. Мы находим их (как заметил уже новоплато- новец Дамаский, а может быть, даже Бероз) в шумеро-вавилон- ской космогонии, в космических умозрениях мемфисских жре­цов, которые развивали учение жрецов Гиераполя. Однако идея осталась лишь предчувствуемой, ясно не опознанной — слишком слабым было индивидуально-личное самосознание, несмотря на изумляющее обращение Эхнатона к своему единому Богу: "Никто же знает Тебя, только сын Твой Эхнатон". Ибо познание Триедин­ства связано прежде всего с Божьим и человеческим самопознанием. Развитие же познания и самопознания достигло своего апогея в эл­линской (греческая философия) и еврейской (псалмы, пророки) культурах, особенно же в синкретизме эллинистической. Притом это развитие связано было с "опытом смерти": с утратой еврейским на­родом политической самостоятельности, превращавшеюся в надеж­ду, что он спасет человечество своими страданиями (Второисайя), с отмиранием в эллине общественно-политической его жизнедеятель­ности, с его сжиманием себя до субъективно-индивидуального бы­тия и его попытками спасти себя в непосредственном общении с Аб­солютным.

Учение о Божестве как Триединстве, намеченное у Нумения, раз­витое Плотином и Оригеном, представляет собой восхождение от индивидуального человеческого самопознания через анализ его к его первоначалу — к абсолютному Самопознанию, которое есть и творческое, преизбыточествующее Самобытие или Жизнь-чрез- Смерть.

Такое восхождение (познание Триединства Бога) возможно потому, что Бог соединился с Человеком (воплотился-вочеловечил- ся), как индивидуальное самопознание возможно потому, что Он воплотился в виде человека-индивидуума. Только при том условии, что мой разум некоторым образом соединен с познающею себя абсо­лютною Истиной, что я в себе имею, по словам апостола, "разум

Христов", не бессмысленно мое стремление познать Истину и воз­можно само сомнение.

Гносеологическая сторона Триединства по мере распростране­ния христианства среди необразованных низов общества и общего упадка культуры быстро теряла свое значение. На место ее все более выдвигался онтологический аскпект догмы. Но именно с онтологи­ческой точки зрения (особенно при уклоне в спиритуализм и непо­нимании Смерти), Триединство Божества представляется трудно­доказуемым: мало доступным разуму, "сверхразумным" объектом веры-доверия, fides ex auctoritate. А вера-доверие и без того все бо­лее заступала место включающей в себя и разумное, логически-диа­лектическое познание живой веры, особенно на Западе, менее куль­турном, не разбиравшемся в богословски-метафизических тонко­стях греков. Здесь веру стали понимать как "правило веры" — regula fidei, — требующее безоговорочного признания. Уже в V в. бл. Ав­густин, несмотря на то, что стал христианином отчасти под влия­нием "Эннеад", пытался обосновать троичность Божества анализом не знания, а Любви, причем совершенно неубедительною оказывает­ся существование третьей Ипостаси. Естественно, что на Западе желание не умалить Сына привело к искажению Никео-Царьградско- го Символа Веры и... к умалению Духа (Filioque вместо per Filium). Правда, позднее под влиянием аргументации православных католи­ческая церковь признала, что "и от Сына" равнозначно вполне при­емлемому theologumenon "чрез Сына".

Но "и" ( кш , et, -que) никак не может быть тем же, что "чрез", которое устраняется в католиче­ской догматике пояснениями слов "из Отца и Сына" словами: "как из одного начала", "одним дуновением", "из того, в чем Отец и Сын одно". Эти пояснения нудят признать исхождение Св. Духа из сущности Отца, что нелепо, ибо сущность Божья есть и Дух. В применении к Сыну Царьградский собор заменил слова "рожден­ный из сущности" словом "единосущный" (вместесущный): Сын рождается, и Дух исходит не из сущности, "усии" Отца, а из Его "ипостаси" (Личности), но отцы Никейского собора ипостаси и усии еще не различали.

Человек — весь мир, все тварное бытие в совершенстве своем актуально, в несовершенстве потенциально (см. И, 218). Следова­тельно, познание его не что иное, как самопознание в противопостав­лении им себя и единому с ним (!) Богу (Богопознание) и в его разъятости, когда мы не узнаем себя в другом (II, 541). Отсюда, однако, не следует, будто в совершенстве Человек не разъят. Он разъят и в нем, и даже больше — до полного исчезновения, только — Смертью своею разъятость и преодолевает. Иными словами, как мо­дус самопознания познание обладает абсолютной ценностью.

Я-познающий (субъект самопознания) - есмь и Я-познаваемый (объект его); но Я и разъединен с собою-познаваемым, от него отличен. Я отъединен и един с собою-объектом потому и в том, что саморазъединяюсь: и я, и он (я-он или я-в-нем) — мое саморазъе­динение, умирание-смерть, вернее, саморазъединение я-в-нем или я-он, ибо о себе-познающем я ничего сказать не могу, поскольку от себя-познаваемого отличен. Я-познаваемый — плод своего саморазъ­единения только теоретически, в абстракции отделимого, говоря же злоупотребительно — "отличимого" от себя, как рождающего отца, и себя, как рождаемого-рождающегося сына, который должен вечно, без конца саморазъединяться.