Страница 123 из 260
Обратимся поэтому, прежде всего, к учению Соловьева об Абсолютном.
Абсолютное, по Соловьеву, преподносится нам во всем. «Безусловно сущее… есть то, что познается во всяком познании», — говорит Соловьев (в «Критике отвлеченных начал»); «всякое познание держится непознаваемым… всякая действительность сводится к безусловной действительности»[1325]. Б этом чисто платоновском определении пути к Абсолютному Соловьев видит в Абсолютном последнюю основу всякого бытия — Абсолютное здесь не отделено от космоса, оно усматривается нами «сквозь» мир, — оно есть Единое и в то же время в нем заключено «все». Абсолют есть таким образом «Всеединое» — ив этой метафизической рамке Абсолют и космос соотносительны, друг другу, т. е. «единосущны». Поэтому всюду и везде, читаем мы в «Фил. началах…»[1326] — «глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пише[1327]: «Действительность безусловного начала, как существующего в самом себе независимо от нас, действительность Бога (как и вообще независимая действительность какого бы то ни было другого существа, кроме нас самих) не может быть выведена из чистого разума, не может быть доказана чисто логически». Это убеждение в непосредственной д анно сти нам Абсолюта было у Соловьева всю жизнь.
Отвергая всякие доказательства бытия Божи[1328], Соловьев пишет: «Существование божественного начала может утверждаться только актом веры». А в одном из наиболее поздних трудов, в «Оправдании Добра», он пише[1329]: «В настоящем религиозном ощущении дана действительность ощущаемого… Действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, — то самое, что ощущается».
Абсолютное, непосредственно ощущаемое «сквозь» мир, было, конечно, для Соловьева тождественно с понятием Бога; вопроса же о том, насколько можно сближать, а тем более отожествлять «абсолютную действительность», находимую в глубине данной нам реальности, с религиозным восприятием Божества, Соловьев себе не ставил. А между тем эта проблема, поставленная еще в античной философии (начиная, по–видимому, с средней Стой, во всяком случае, у Филона), отожествившей абсолютное, находимое нами в мире (= платоновские идеи), с «мыслями» Бога, таила в себе источник диалектической путаницы у Соловьева; нам нужно сейчас углубиться в это, чтобы понять предпосылки его рассуждений.
Метафизика Соловьева есть метафизика «всеединства», и в ней поэтому — здесь, несомненно, сказывается влияние Спинозы и Шеллинга — Абсолютное не мыслится отдельным от мира. Неудивительно поэтому, что нигде в его системе мы не встречаем ясной идеи творения мира, как исконной библейско–христианской идеи о взаимоотношении Абсолюта и мира. Наоборот: как невозможно, по Соловьеву, существование мира без его Абсолютной основы, — так и обратно: невозможно мыслить Абсолютное вне мира. Правда, «абсолютное Первоначало надо мыслить не бытием, а сущим,[1330] и даже, точнее, сверхсущим»[1331]. Но хотя и утверждал Соловьев, что «действительность» Абсолютного не может быть выведена «из разума», но, утвердивши его действительность, Соловьев сейчас же переходит (в раскрытии этого содержания Абсолютного) на путь рациональной дедукции. Это сказывается особенно резко в построении понятия «второго Абсолютного » или «становящегося Абсолютного». Начиная с «Фил. начал…» и до конца жизни Соловьев держался различения в понятии Абсолютного «двух полюсов»[1332], но если «первое Абсолютное» (Абсолютно сущее или сверхсущее), по убеждению Соловьева, нам открывается непосредственно в своей действительности, то действительность «второго Абсолютного» открывается всецело «из разума» — в результате рациональной дедукци[1333].
Кстати сказать, тут ж[1334] Соловьев бросает упрек пантеизму в том, что он «всегда смешивает и отожествляет «второе Абсолютное» с «первым»»,— но насколько сам Соловьев свободен от этого упрека? Не входя пока в анализ этих двух понятий об Абсолютном, позволительно сразу же сказать, что «второе Абсолютное», которое есть не что иное, как космос в целом, либо характеризуется тем, что оно «становится» и тогда — в каком лее смысле оно «Абсолютно»? Если же оно подлинно абсолютно, то что значит в нем его «становление» и можно ли его действительно отличать от «первого Абсолютного»? Не имеет ли различение двух «типов» Абсолютного у Соловьева мнимый или чисто словесный характер, и тогда далек ли он сам от пантеизма?
«Второе Абсолютное» это, в сущности, «идеальный космос» (kosmos noetos) Платона — «начало или производящая сила бытия, т. е. множественность форм»[1335] или «идея»[1336]. Дальше оказывается, что «второе Абсолютное» «само по себе, в отдельности от абсолютного первоначала, существовать не может». Некоторые характерные дополнения к этому учению находим в «Критике отвлеч. начал», где «второму Абсолютному» усвояется некая двойственность — в нем «есть божественная идея, как форма всеединства, и элемент материальный, ощутительная множественность природного бытия»[1337]. Сам Соловьев считает это «двойственное существо» (т. е. все то же «второе Абсолютное») «загадочным и таинственным»[1338]. Следовало бы сказать, ловя Соловьева на слове, что и для него самого «второе Абсолютное» осталось «таинственным и загадочным». Саму идею «второго Абсолютного» он взял у Шеллинг[1339], и она сразу оказалась ему нужной (чтобы утвердить принцип «всеединства»). Шеллинг подсказал Соловьеву это принятие «двух полюсов» в Абсолютном; раз утвердившись в этом учении, Соловьев все время бьется вокруг «таинственности и загадочности» мира, как Абсолютного… В каком направлении мысль Соловьева использовала идею «становящегося Абсолютного», это в полной мере уясняется уже в «Чтениях о Богочеловечестве», где это «становление» Абсолютного связывается с христианской идей Боговоплощения.
Но мысль Соловьева, скованная не одними Спинозой и Шеллингом, но и Каббалой и другими мистическими учениями, строит здесь очень запутанную систему идей. С одной стороны (под несомненным влиянием позднего Шеллинга), Соловьев строит понятие о «становлении» мира в Абсолютное так, чтобы связать это становление с проблемой зла, с учением о какой–то домирной «катастрофе» или «падении». С другой стороны, в этой запутанной диалектике идей Соловьев переносит весь центр тяжести ее на тему о человеке. Надо думать, что так родился весь сложный замысел «Чтений о Богочеловечестве», в которых и изложена конкретно вся метафизика Соловьева (в основной ее редакции[1340]). Иные варианты, очень существенные для учения Соловьева о Софии и о душе мира, мы пока не будем излагать, чтобы не затруднить нашего изложения, — позже мы займемся этими вариантами. Сейчас же дадим изложение метафизики Соловьева по «Чтениям…».
8. По своему общему плану «Чтения…» дают философию религиозного процесса в человечестве; «религиозное развитие есть… реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочеловеческий»[1341]. С другой стороны (совсем в духе Гегеля), Соловьев исходит из того, что «исторический и логический порядок в содержании своем, т. е. по внутренней связи, очевидно (!), совпадают»[1342]. Но нас интересует сейчас лишь «логический порядок», чтобы войти в анализ метафизики Соловьева.
Абсолютное первоначало, Бог открывается нам в своем Триединстве; эта идея, по Соловьеву, является «столько же истиной умозрительного разума, как и откровением»[1343], и Соловьев (к этому он часто возвращался) пытается путем «разума» раскрыть истину Триединства Божества. Так или иначе, надо отказаться от чистого монизма в учении об Абсолютном, и в установлении Триединства в Абсолюте. Соловьев, по существу, исходит из того, что Абсолютное нуждается в «идеальной действительности», в «другом», чтобы иметь возможность проявить себя в нем, — только на этом пути Абсолютное из Единого становится «Всеединым ». Эта дедукция таким образом выводит нас за пределы Абсолютного; вот почему в развитии этой дедукции (чтение 6–е) Соловьев говорит, что «всякое определенное бытие может быть первоначально только актом самоопределения Абсолютного сущего»[1344].