Страница 124 из 260
Но как следует тогда понимать возникновение мира видимого (природы), в каком отношении стоит этот видимый мир к Абсолютному? Мир видимый действителен в своей множественности и многообразии, но чтобы Абсолютное не оказалось «скуднее и отвлеченнее» видимого мира, надо признать в Нем «свой особенный, вечный мир », мир идеальный, сферу вечных идей[1345]. Этот божественный мир, дедукция которого определяется диалектикой понятия «всеединства» (единства во множественности), не кажется Соловьеву «загадкой для разума». Наоборот— существование мира видимого, подчиненного времени, конечного и условного — оно–то и есть подлинная загадка для разума, который стоит здесь перед задачей «выведения условного из безусловного»[1346]. Как же решает сам Соловьев эту «загадку для разума »? Тайну связи условного и безусловного Соловьев видит в человеке, в его двуприродно–сти, но основная проблема, намеченная Соловьевым, заключается в «выведении» условного из безусловного, т. е. в «трансцендентальной дедукции» условного.
Мы уже видели, что в этом порядке Соловьев просто следует диалектике Фихте—Шеллинга, нигде и никогда не «обосновывая» того, что Абсолюту необходимо «другое». Иной характер принимает рассуждение Соловьева, когда он (тоже вслед за Шеллингом) характеризует «другое» (мир), как несовершенное бытие. Самоутверждение всякого отдельного бытия, вытекающая отсюда вечная борьба и разрозненность, взаимное уничтожение — все это характерно для природы, «прямое следствие внутренней розни» в ней[1347]. Но эта рознь есть неизбежное следствие раздробленности в природном бытии, т. е. эмпирическое зло вытекает из зла метафизического. И так как мир полагается Богом (из самого себя), как Его «другое», то Соловьев категорически утверждает, что природный мир есть «только другое, недолжное взаимодействие тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного»[1348]. Так как «не может быть таких существ, которые имели бы основание своего бытия вне Бога или были бы субстанционально вне божественного мира», — то, следовательно, «природа (в своем противоположении Божеству) может быть только другим положением или перестановкой элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном».
Эти соображения Соловьева, оказавшие огромное влияние на все позднейшие «софиологические» построения (Флоренского, Булгакова), вообще на всех, кого увлекает метафизика всеединства, совершенно очевидно стоят вне основной идеи христианской метафизики о творении мира. Творение, конечно, означает создание нового, а не простую перестановку прежних элементов… Во всяком случае, Соловьев твердо стоит на принципе, что божественный и внебожественный миры «различаются между собой не по существу, но по положению»[1349].
Но это еще не все. Не достаточно ли для Абсолюта той идеальной множественности, которая дана в сфере идей? Ведь эта множественность тоже есть нечто «другое » по отношению к изначальному единству Абсолюта? Но в таком случае вся дедукция «другого» не могла бы обосновать появления реального бытия, которое именно и есть «условное» бытие. Вот что по этому поводу пишет Соловьев: «Идеальной особенности элементов недостаточно для самого божественного начала, как единого; для него необходимо, чтобы множественные существа получили свою реальную особенность — ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявляться». При всей невыясненности того, почему именно реальная отдельность в бытии впервые могла бы насытить в Абсолюте потребность проявить свою любовь, надо отметить, что Соловьев смело идет к самому трудному вопросу — откуда «реальность» (в смысле чувственно доступной реальности), как дополнительная (к проблеме множественности) тема в загадке мира? Вот как Соловьев разрешает это выведение «условного» из «безусловного»: «Божественное существо не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей (т. е. одной множественности, как таковой. — В.З.) — оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждает, запечатлевает ее самостоятельное бытие… что и есть акт божественного творчества…
Божество свою волю, как беспредельную потенцию бытия, полагает во все другое, не задерживая на себе, как на едином, а осуществляя или объективируя ее для себя… Каждое существо (при этом) теряет непосредственное единство с Богом, вечные предметы божественного созерцания… становятся в душу живу»[1350]. Единство и здесь не исчезает, но так как оно реализуется лишь через человечество, то оно уже носит «вторичный» характер. «Все человеческие элементы образуют цельный — вместе и универсальный, и индивидуальный — организм, организм всечеловеческий», это есть» «вечное тело Божества и вечная душа мира», что в «Чтениях» и есть София[1351]. С ней должен соединиться Божественный Логос; Христос есть поэтому и Логос, и София[1352].
Беспредельность, присущая в возможности Божеству, в отдельных существах «получает значение коренной стихии их бытия, является центром и основой всей тварной жизни»[1353]. Мировая душа хотя и обладает всем, но удовлетворена не безусловно и не окончательно — так как она имеет «все» не от себя, а от божественного начала… поэтому, обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, а именно обладать от себя, а не от Бога. В силу этого мировая душа может… утверждает себя вне Бога. Но отделенная от Бога мировая душа, имея в себе лишь неопределенное стремление к всеединству, становится «натурой»[1354] — и, лишь в соединении с божественным началом душа мира становится вселенским организмом, воплощением божественной идеи, т. е. Софией[1355]. И именно в человеке мировая душа внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании, как чистой форме всеединства[1356].
Человек является «естественным посредником между Богом и материальным бытием[1357]. Это «постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества»[1358].
«Воплощение Божества, — читаем далее[1359], — не есть что–либо чудесное в собственном смысле, т. е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества… к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества».
Если вдуматься во всю эту концепцию, которой нельзя отказать ни в значительности, ни в несомненном (хотя и частичном только) синтезе тем метафизической, космологической, антропологической и историософской, то основное недоумение относительно этого метафизического всеединства не может быть ничем рассеяно. В истолковании Соловьева — не забудем этого — между Богом и миром нет различия по «существу», иначе говоря, «сущность» в Боге и мире одна и та же. Почему же и как множественность в мире (соответствующая множественности в сфере идей) оказывается охваченной тенденциями обособления? Мы видели, что, по Соловьеву, сам Бог сообщает каждой точке бытия эту силу самосознания (без чего не достигается внеположности Богу всей многообразной реальности); из недр первого Абсолютного рождается, таким образом, коренная двойственность в бытии. Дуализм Бога и мира отмечен поэтому печатью необходимости, логически непреодолимой: Богу нужно «другое» (мир) именно в его «реальности», и, очевидно, дуализм этот, определяясь внутренней диалектикой в Боге, извечен. Мы увидим далее, что последующие изложения метафизики у Соловьева еще более заостряют дуализм. Но этот чисто онтологический дуализм в то же время связан с тем, что в мире царит рознь, взаимная борьба, и эта греховность природного бытия прямым образом определяется условиями его возникновения.
Но в таком случае источник зла лежит в самом Абсолюте, в неотвратимой его потребности иметь рядом с собой свое «другое», как «реальный» мир. Можно было бы поэтому сказать, что возникновение мира связано с какой–то «трещиной» в Абсолюте (см. тот же мотив у Франка, ч. IV, гл. V), с неудачей и неправдой… Если бы мир был инопри–роден Божеству, т. е. был бы подлинно «тварным» бытием, то его несовершенство объяснялось бы его тварностью, которая может преображаться через Боговоплощение. Но для Соловьева, как и вообще для метафизики всеединства, мир единосущен Богу. Начиная с Плотина вплоть до Николая Кузанского, а позже Шеллинга, идея «всеединства» неуклонно ведет к этому утверждению едино–сущия Бога и мира, и Соловьев (как это справедливо отметил кн. Е. Трубецкой[1360]) строил свою метафизику совершенно в линиях пантеизма. Но тогда как же соединить это с христианской доктриной о Боговоплощении? Здесь чисто словесное сближение идеи Богоче–ловечества с учением о «возвращении» мира к Богу мнимо опосредствуется тем, что именно в человеке происходит внутреннее сочетание души мира с Логосом. Говорим «мнимо» потому, что у Соловьева зло и распад в природе определяется «необходимостью» для Бога иметь перед собой внеположное реальное многообразие, тогда как по христианской доктрине (еще у ап.