Страница 125 из 260
Павла) «через человека грех вошел в мир», и только через спасение человека и может мир освободиться от зла. В системе Соловьева в человеке лишь открывается, уясняется тайна мира, но мир и в дочеловеческой природе отмечен грехом и неправдой. Понятие «Богочеловечества» у Соловьева поэтому не совпадает с христианской доктриной; в метафизике Соловьева есть ступени возврата мира к Богу — тогда как в христианской доктрине человек таит в себе ключ и к тому, откуда зло в мире, и к тому, как оно может быть побеждено. Метафизика Соловьева пантеистична — ив этом причина того внутреннего искривления христианского учения о Богочеловеке, которое мы находим у него. Философские симпатии влекли Соловьева в одну сторону, а религиозное сознание — в другую…
Все это гораздо острее и резче выступает у Соловьева в книге «Россия…», но прежде чем мы изложим те новые вариации, которые дает там Соловьев, коснемся еще нескольких пунктов в его метафизике, как она изложена в «Чтениях…».
9. Мы не будем останавливаться на понятии «первой материи» у Соловьева, которое собственно ничего не дает существенного для его метафизики — оно прямо заимствовано, как указал кн. Е. Трубецкой[1361], у Шеллинга. Гораздо важнее понятие Софии, которого мы не раз уже касались: оно пустило значительные корни в построениях мыслителей, испытавших влияние Соловьева. Но о понятии Софии уместнее будет нам говорить после изучения космологии Соловьева, что читатель найдет дальше. Сейчас мы остановимся лишь на учении Соловьева об «идеях».
Учение это есть, конечно, прямая рецепция платоновской доктрины: для Соловьева поэтому важно установить, что «в основе» видимой природы лежит «царство идей». Идеальный космос является «сущностью видимого мира, его метафизической базой. Но дальше Соловьев довольно неожиданно сближает понятия «атома », «монады»** и «идеи»[1362]. В «основе» (уже в смысле реальной, не идеальной основы) явлений надо видеть «совокупность элементарных сущностей или причин вечных и неизменных»[1363]… «Эти сущности называются атомами». Но далее эти атомы трактуются уже как силы — даже больше: это суть «существа»[1364], и их вслед за Лейбницем следует называть «монадами». Вот еще характерное место[1365]: «Основные существа, составляющие содержание безусловного начала[1366], не суть только неделимые единицы или атомы; они не суть только живые действующие силы или монады, — они суть определенные безусловным качеством существа или идеи».
Сближение «атомов» с «монадами» может быть еще оправдано чисто формальным понятием «атома», как последней единицы бытия; впрочем, здесь берется не то понятие атома, какое употребляется в физике и химии. Но зачем Соловьеву понадобилось отожествлять монады — существа живые и развивающиеся, т. е. реальные — с идеями, которые, как мы уже достаточно видели, не принадлежат миру реальному, — этого ни объяснить, ни оправдать невозможно. Вкус к чисто словесным сближениям у Соловьева и здесь проявился с полной силой…
На этом мы можем закончить изложение общей метафизики Соловьева и перейти к ее специальной части — к космологии.
ГЛАВА II ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ (ПРОДОЛЖЕНИЕ)
1. Метафизика Соловьева, как мы видели, выводится им из общего учения об Абсолюте, и здесь он своеобразно сочетает Шеллинга со Спинозой, кое–где привнося элементы платонизма. В космологии же, хотя она в основных принципах определялась его метафизикой, Соловьев, несомненно, был более самостоятелен, не раз перерабатывал свои построения, и именно с космологией более всего связано влияние Соловьева в последующих исканиях русской мысли. Учение о душе мира, о Софии у Соловьева по своему существу космологично (это, конечно, не отодвигает на второй план антропологический аспект его учения о Софии, а только подчиняет его космологической концепции). Вместе с тем с космологией связана у Соловьева проблема зла и хаоса; эта проблема мучила его всю жизнь, приняв в последние годы жизни особо острый характер.
Для изучения космологии Соловьева важны его две книги — «Чтения о Богочеловечестве» (т. III) и «Россия и Вселенская Церковь» (часть III). Мы будем опираться в нашем изложении именно на эти две книги.
Природа, по учению Соловьева, одновременно множественна и едина. С одной стороны, в ней царит начало разобщенности — пространство и время отделяют точки бытия друг от друга. Многообразие в природе есть, в сущности, повторение изначального многообразия в сфере идей, и в этом смысле природа в сущности своей не отлична от Абсолюта. Но недаром она есть его «другое»: пусть в природе те же элементы, что и в Первоначале, но они находятся в ней «в недолжном соотношении»[1367]: взаимное вытеснение, вражда и борьба, «внутренняя рознь» выявляют темную основу в природе, то хаотическое начало, которое характерно для «внебожественнго бытия». Вместе с тем буйствующие в природе силы не разрушают ее; природа сохраняет свое единство, хаос постоянно укрощается самой природой, являющейся в целом подлинным космосом. Перед нами возникают, таким образом, две задачи: понять самое возникновение реальной множественности, «вывести условное из безусловного»[1368], а с другой стороны — понять, в чем условие единства в природе.
Обратимся сначала к первой теме.
Мы уже знаем, что, по мысли Соловьева, одной идеальной множественности недостаточно для Первоначала, которое нуждается (для проявления любви) именно в «реальном» бытии. Напомним еще раз уже приведенную формулу Соловьева: «Божественное Существо не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей — оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждает ее самостоятельное бытие»[1369]. Реальная множественность, как видим, обязана своим бытием самому Первоначалу, внутренняя диалектика которого ведет к возникновению разделенности, а потому и разобщенности в реальном бытии. «Каждое существо, — пишет Соловьев, — теряет свое непосредственное единство с Божеством… получает (действие) божественной воли для себя и в нем приобретает живую действительность. Это уже не идеальные существа (идеи), а живые существа, имеющие собственную действительность». Начало самообособления, уходящее своими корнями в сферу Божественную, оказывается поэтому беспредельным. «То беспредельное, — пишет Соловьев, — что является в Божестве только потенцией, получает значение коренной стихии в частных существах, есть центр и основа всей тварной жизни»[1370].
Но реальная множественность не исключает единства природы — это единство реализуется «мировой душой». Это понятие «мировой души», созданное впервые Платоном, не вошло сначала в христианскую метафизику, но уже в средневековой философии оно постепенно завоевывает свое прежнее место в космологии, а со времени Возрождения находит немало горячих защитников, хотя резко расходится с механическим пониманием природы, как оно стало крепнуть с XVI в. Соловьев берет это понятие у Шеллинга, но идет значительно дальше его. «Душа мира, — пишет Соловьев, — есть и единое и все — она занимает посредствующее место между множественностью живых существ и безусловным единством Божества». К этому формальному определению понятия «души мира» присоединяются еще черты, характеризующие функции мировой души.
Прежде всего, «душа мира есть живое средоточие всех тварей — сущий субъект тварного бытия »; именно это понятие мировой души от Соловьева перешло к ряду русских мыслителей (кн. С. и Е. Трубецкие, Флоренский, Булгаков, отчасти Лосский). Вместе с тем понятие мировой души уже в «Чтениях…» используется Соловьевым для объяснения коренного дуализма в бытии. Объединяя мир и охраняя его в единстве, душа мира сама противостоит Абсолюту и противопоставляет ему мир. «Душа мира, — пишет Соловьев[1371], — есть существо двойственное: она заключает в себе и божественное начало и тварное бытие, но, не определяясь ни тем, ни другим, пребывает свободной». Этот момент свободы вводится Соловьевым для раскрытия того, как раздвоение в Абсолюте (при создании своего «другого») превращается в дуалистическое противоставление мира Абсолюту. «Обладая «всем», мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, может хотеть обладать им от себя, т. е. как Бог». Это предзаложено в свободе, присущей мировой душе; «возможность» стала затем фактически реальностью — и «этим мировая душа отделила свой относительный центр бытия от Абсолюта, утвердила себя вне Бога. Но этим она потеряла свою свободу в отношении творения, потеряла власть над ним (ибо уже целиком погружена в него).