Страница 145 из 260
9. Систематическое изложение философских построений Тареева, хотя и не законченных, но очень интересных, надо начинать, как ясно из предыдущего, с его антропологии.
Антропология у Тареева не лежит в основе его богословия. Существенная двойственность в человеке, наличие благодатной сферы в пределах «естественной» жизни есть наоборот основная интуиция у Тареева, и ее–то и должно, без особой погрешности, признать исходной для него.
У Тареева действительно центральное значение в тайне бытия усваивается им не человеку как таковому, а только христианину. «Бог действует, — читаем у него[1708], — не через природу на человека, а через (христианина) на природу…» Это есть мировая (в смысле «космическая». — В.З.) и общечеловеческая центральность христианина. Тареев строит поэтому не общую антропологию, а антропологию христианина как такового. В этом состоит существенное отличие его от Несмелова, для которого движение души к идеалу, выделяющее человека из природы, есть общее для всех людей движение. Тареев различает, конечно, и в христианине его «естество», общее у всех людей, признает, конечно, у всех людей образ Божий, но для Тареева образ Божий входит в понятие «естества», ибо в условиях нашей ограниченности образ Божий, давая нам сознание нашей причастности к жизни божественной, вместе с тем еще не укореняется β ней. В естественном устремлении к бесконечности человек может искать не Славы Божией, а «стремиться к личному обладанию абсолютным совершенством», т. е. отходить от Бога. Духовная абсолютность, по Тарее–ву, «сокрыта » в образе Божием, — сокрыта «под символической оболочкой естественного совершенства» и потому может создавать «искушение» — стремление обойтись без Бога[1709].
Лишь через приобщение ко Христу укрепляется в нас духовное начало; «естественное богосыновство, — пишет Тареев[1710], — (лишь) в религиозном евангельском опыте углубляется внутри личности ». Само по себе «естественное богосыновство» дано всем, как залог и си л а, по лишь через евангельский путь мы реализуем в себе духовную жизнь. Поэтому, говорит тут же Тареев, «евангельское богосыновство чуждо природной всеобщности». Однако духовная жизнь не состоит в небрежении естеством: «Если христианство не имеет ничего общего с религиозной магией… то это еще не значит, чтобы оно отказывалось от мировых целей… Оно представляет — в системе мирового порядка — силу совершенно нового порядка — не человечески земного, а духовно божественного» [1711].
Таким образом, духовная жизнь реальна собственно только в христианстве[1712], а значит, и основная двойственность в человеке (духовного и естественного) собственно реальна, по Тарееву, лишь в христианине. Духовная двойственность не есть «продукт» естественного развития, не есть и нарушение его. «Существенно и радикально, — замечает в одном месте Тареев[1713], — христианство может войти в мир лишь в подземной глубине личных верований и чувств», иначе говоря, «столкновение» двух начал (духовного и естественного) совершается только в человеческом сердце[1714]. Собственно уже в «естественном сознании» развертывается борьба начала абсолютного и начала смертного[1715], но, как сила, духовная жизнь зреет лишь в нашем общении со Христом.
Характерно для Тареева то, что он признает и ценит свободное развитие «естества», не хочет вовсе ни аскетического подавления «естества», не хочет равным образом и обратного приспособления духовной сферы к движениям естества. В христианине (и только в нем) раскрывается в существенной двойственности некая глубокая трагическая сторона, замалчивать или сглаживать которую недостойно нас[1716]. Свобода должна по этому быть предоставлена обеим сторонам в человеке. «Свобода духа, — говорит в смелом афоризме Тареев[1717] — имеет точку опоры только в свободе плоти». А свобода плоти, сейчас же добавляет он, состоит в «свободе личного начала, в полноте естественного развития во всех видах — в семейном, национальном, государственном, художественном». Вся система культуры, а следовательно, и все историческое бытие для него есть сфера «плоти», сфера «естества», совершенно «иноприрод–ная духу». «Христос, — читаем в одном месте[1718], — есть родоначальник абсолютной духовной жизни, но из совершенного Им дела не объясняется ни природа, ни история», хотя они (т. е. и природа, и история) «предполагаются делом Христовым». В этой точке с полной ясностью выступает то, что считают «внеисторизмом» Тареева, — этот «внеисторизм» часто признается характерной чертой его системы.
Но «внеисторизма» собственно нет у Тареева — он только защищает независимость истории от сферы «абсолютной духовной жизни», защищает внехристианский характер истории, «свободу плоти». И если во Христе не раскрывается смысл истории (хотя и в истории есть свой смысл, восходящий к действию Бога Отца в его промыслительном управлении миром), то во Христе раскрывается иное — тайна духовной жизни, с которой связана судьба личности. Мы уже видели, что для Тареева жизнь «естественная» не подлежит этической оценке. Напомним приведенные уже слова Тареева о том, что «этический облик естественная жизнь получает лишь с того момента, как она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному благу». Тареев согласен с Вл. Соловьевым относительно «примата» этического сознания (в отношении к религии)[1719], но «внешняя покорность Абсолютному», хотя связывает нас с сферой Абсолюта и поэтому имеет в себе начало духовности, еще «не есть свобода богосыновства», которая открывается только в христианстве[1720].
Флоровский[1721] считает Тареева «крайним представителем морализма в русском богословии ». Это односторонне, но в общем верно, однако морализм у Тареева имеет корни в его антропологическом дуализме (раскрывающемся до конца лишь в душе христианина), в суровом и настойчивом отделении и даже противоставлении всяческого «естества» духовной жизни. Поэтому Тареев против аскетической интерпретации христианства, иронически относится к превращению темы христианства в «символическое освящение» «естества». Защищая разнородность сфер христианства и «естественного развития», Тареев договаривается даже до того, что «сознательное служение христианству в сфере общественных форм приводит к результатам противохристианским — и наоборот, свободное развитие этих форм оказывается совпадающим с последними христианскими целями»[1722]. И далее он говорит: «Ввести религию в самые недра жизни… возможно лишь на основе идеи разнородности сфер жизни лично религиозной и общественно условной».
Не будем следить за интереснейшими выводами из всей этой позиции Тареева в богословии, в этике, в философии культуры. Обратимся лишь к его попыткам осветить вопросы гносеологии в свете центральных его идей.
10. Исходя из того противоставления духовной жизни и «естества», которое раскрывается лишь в душе христианина, Тареев строит теорию христианского познания, а не познания «вообще». На этом пути он пришел к построениям, очень близко стоящим к тому «субъективному» методу познания, который утверждали (для социологии) Михайловский, Лавров, Кареев и др. Близость к этим мыслителям, как и к Дильтею*, Риккерту и т. д., отмечает и сам Тареев[1723]. Тареев сам применяет терминологию этих мыслителей, говоря о «нравственно–субъективном методе». Хотя в этой сфере Тареев не смог достичь полной ясности в изложении своей точки зрения, но и то, что он высказал на эти темы, чрезвычайно интересно и ценно.
Тареев отличает «знание» от «ведения»: знание мы имеем в науке, устанавливающей «объективность» в бытии,— ведение же (которое тут же Тареев называет «мистическим, интуитивным знанием») есть «непосредственное переживание действительности, освещенное сознанием»[1724]. Существенно здесь разъяснение, которое тут же дает Тареев: «Содержание жизни формируется, объединяется принципиальностью оценки». «В этом мире (т. е. в мире духовном) все, каждый момент рассматривается не с точки зрения действительного бытия, а в перспективе одобрения или неодобрения, близости к сердцу или отдаленности от него… Это уже не перспектива действительного бытия, а перспектива истинного бытия, ценного бытия». «Таким образом получается сокровенное обладание, интимное, внутреннее сокровище, которое для самого человека более несомненно, чем свет солнца, но которое непереводимо на язык дискурсивного мышления, объективного знания».