Страница 146 из 260
«Все бывшее, — читаем несколько дальше[1725], — схватывается нашим сознанием в двояком отношении: в объективном познании и субъективной оценке. Двояко относимся мы к внешнему миру — и научно, и интимно… двояко познается нами и духовная сфера — в объективном, т. е. догматическом познании (Тареев имеет здесь в виду систему догматов в христианстве), и в интимном, этико–мис–тическом восприятии». «Христианство может быть постигнуто всецело (лишь) интимным путем». «Христианское ведение,— пишет далее Тареев[1726], — есть опытное обладание истиной, переживание божественной действительности… и к духовной истине нет иного пути, кроме диалектического».
Поэтому для Тареева «христианская философия не воздвигается усилиями чистого разума, она не есть логическая система… и все же она есть мудрость, комплекс понятий, обнимающих опыт, она есть разум жизни»[1727]. Это любимая мысль Тареева, который все носился с мыслью обосновать «внедогматический» (т. е. вне догматов) подход к истине христианства. Христианство может, конечно, изучаться, «как доступный научному изучению исторический факт или как ряд догматических формул», но оно открывается нам во всей полноте и истине «лишь как факт внутреннего опыта, как духовное благо, как ценность»[1728]. «Субъективным методом, — пишет Тареев[1729], — преодолевается и абстрактный догматизм и позитивный историзм в понимании христианства; мистическое учение о христианстве сохраняет всю божественную оригинальность христианского опыта, всю его антитетичностъ человеческому опыту в границах земного горизонта».
Тареев вовсе не отвергает компетенции разума в познании трансцендентного мира (хотя «участие разума в богословии может быть утверждаемо лишь с крайней осторожностью»)[1730], но христианская философия, которая должна быть «разумом христианского опыта, диалектикой христианского духа», «построяется единственно субъективным методом»[1731]. «Настаивая, — пишет тут же Тареев[1732], — на самобытности субъективно–мистического познания, мы не отрицаем ни необходимости, ни полезности рациональных приемов мысли… Но субъективно–мистическая ориентировка христианской философии… не допускает лишь того, чтобы разум считался источником религиозного познания независимо от духовно–мистического опыта». Дуализм благодатного и «естественного» порядка, как видим, переносится Тареевым и в область знания, которое имеет у него рядом с собой «мистическое ведение».
Система Тареева им не закончена, но основные черты этого чисто христианского антропоцентризма выражены с исключительной силой и тонкостью.
11. Философы, связанные с духовной школой, были многочисленны, но мы не можем входить в нашем обзоре в рассмотрение всего, что было написано там на философские темы. Мы должны неизбежно ограничить наше изложение философской продукции в духовной школе только самым значительным. Поэтому мы остановимся еще лишь на двух мыслителях — М.И. Каринском и митр. Антонии. О Дебольском скажем несколько слов в главе, посвященной позднейшему русскому гегельянству (гл. V).
Михаил Иванович Каринский (1840—1917) родился в Москве[1733]в семье священника. По окончании Московской Дух. академии (1862) он там же был оставлен для подготовки к профессорскому званию, там же был и преподавателем, а с 1867 г., после смерти В.Н. Карпова (см. о нем т. I, гл. VII), выставил свою кандидатуру в профессора Петербургской Дух. академии, куда и был приглашен в 1869 г. Получив заграничную командировку, Каринский провел год в Германии, в итоге чего напечатал ценный труд «Критический обзор последнего периода германской философии». Получив последовательно степени магистра, а потом доктора философии (свою докторскую диссертацию «Классификация выводов» Каринский защищал не в Дух. академии, а в Университете), Каринский оставался все время профессором Дух. академии (до 1894 г.), а после выхода из Академии преподавал еще на Педагогических и Высших женских курсах. В 1917 году Каринский скончался.
Количество работ, изданных Каринским, не очень велико, — всего 18, притом все они написаны очень сжато, можно сказать — скупо. Читать его довольно трудно, его работы нужно изучать, но зато содержание этих работ исключительно ценно и глубоко. К сожалению, Каринский обладал более критическим, чем построитель–ным умом. Самая замечательная его работа — это «Классификация выводов» (докторская диссертация). Это трактат по чистой (формальной) логике, и надо признать, что Каринский прокладывает здесь совершенно новые пути в логике. Надо, кстати, сказать, что русская философия может вообще гордиться целым рядом выдающихся работ по логике (Александр Введенский: Логика как часть теории познания, Н. Лосский: Логика и др.[1734]), и среди этих работ трактат Карийского выделяется силой мысли, глубиной анализов. Не входя в подробности, скажем лишь, что, помимо превосходно выдержанной классификации выводов, Каринский впервые раскрывает сущность (кроме индуктивных и дедуктивных выводов) того особого типа вывода, который один русский логик назвал «традук–тивным» — как умозаключения тождества, аналогии и т. д. Каринский раскрыл связь всех этих типов выводов. Но главной темой логико–гносеологических исследований Карийского была проблема «самоочевидных истин». Особенно важны этюды Карийского, печатавшиеся (в жур. Мин. нар.
проев, за 1897,1901—8,1910,1914 гг.) под общим названием «Разногласия в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах очевидных». Трудно читаемые (благодаря сжатости изложения) этюды Карийского (посвященные разбору взглядов Милля и Спенсера) все же исключительно ценны по тщательности и глубине анализов. Первая работа Карийского об «истинах самоочевидных», посвященная Канту, вызвала очень интересную полемику между Александром Введенским и Каринским[1735].
Положительные взгляды Карийского едва намечены в его ранней статье «Явление и действительность»[1736] в которой Каринский защищает позицию гносеологического реализма.
12. Упомянем еще о нескольких деятелях в области философии, связанных с духовной школой, и прежде всего помянем плодовитого, но мало оригинального Алексея Введенского (1861—1913), следовавшего в общем своему учителю В.Д. Кудрявцеву[1737]. В области гносеологии он склоняется, впрочем, к «соборной» гносеологии кн. С.Н. Трубецкого (см. о нем ниже, ч. IV, гл. III) — правда, без особого обоснования своих взглядов[1738]. Известная склонность к эклектизму[1739], присущая нашему автору, ослабляет ценность его (немногочисленных) построений[1740].
Философским дарованием, бесспорно, отличался известный митр. Антоний (Храповицкий) (1864—1934), свою магистерскую диссертацию посвятивший проблеме свободы воли[1741]. Уже в этом сказался характерный для м. Антония антропологизм; хотя он немало писал и на чисто богословские темы, но творческие мысли и даже построения у него настолько связаны с темой о человеке, что даже в чисто богословские вопросы он вносил все ту же антропоцентрическую установку. Отметим все же несколько его богословских идей, имеющих существенный философский характер.
Критически отбрасывая натурализм (м. Антоний остроумно пишет о «политеизме законов природы»[1742], намекая на то, что в науке имеется своеобразное религиозное поклонение законам природы), защищая теистическую доктрину, м. Антоний не боится (стоя здесь очень близко к архиеп. Никанору — см. предыдущую главу) говорить об имманентности Бога миру: «Представляя Бога имманентным миру, — пишет м. Антоний[1743], — мы приняли не самый пантеизм, а ту частицу правды, которая содержится в нем. Теизм перестает быть теизмом и становится пантеизмом не через внедрение Бога в мир, а через отрицание жизни в Боге», — когда начало жизни усваивается только миру, а Божество мыслится статически. М. Антоний подчеркивает односторонность «статической категории сущности»[1744]; для него «Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлений нравственных»[1745]. Поэтому м. Антоний свою позицию характеризует, как «нравственный монизм», имея в виду, что свобода индивидуальных душ потому не нарушает единства бытия, что свобода присуща лишь «субъектам нравственных явлений», то есть существам, движимым любовью. В связи с этим стоит своеобразный персонализм м. Антония, в котором он, прежде всего, применяет к человеку то фундаментальное для христологии различение, которое отделяет понятие личности от понятия природы (в человеке), или, как говорит м.