Страница 160 из 260
Беря философские построения Козлова в целом, мы должны, прежде всего, отметить высокую ценность его метафизических и гносеологических анализов. Чтение произведений Козлова оставляет впечатление не только подлинного философского дарования и глубины мысли, но от него всегда веет исключительной трезвостью и честностью мысли. Козлов никогда не строит «поэзии понятий»; его анализы всегда очень тщательны, добросовестны, отличаются тонкостью и остротой. Но в истории русской философской мысли, в диалектике ее развития особую ценность представляют его построения, расчищающие путь для персоналистической метафизики. Козлов исследует проблемы, а не просто предлагает их решение: его произведения — это очень хорошая школа философского критицизма. И именно вследствие этой философской добросовестности и тщательности ценность его построений не теряется от соседства с другими построениями персоналистической метафизики.
Перейдем к изучению философского творчества сына А.А. Козлова и продолжателя его философского направления — С. А. Асколь–дова.
6. Сергей Алексеевич Аскольдов (1871—1945) вырос в непосредственном общении и под глубоким влиянием своего отца А.А. Козлова. Нам неизвестен жизненный путь Аскольдова, знаем только, что ему удалось покинуть Россию уже во время последней войны; он задержался в Берлине, где и скончался. Его первое произведение, написанное еще совсем в духе «панпсихизма» Козлова, носит название «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900). Затем он напечатал немало статей чисто критического характера (напр., об А.И. Введенском — см. о последнем следующую главу, о Н.О. Лосском), часто развивал свои собственные взгляды[1965]. В 1914 г. он выпустил новый труд под заглавием «Мысль и действительность».
Во всех своих трудах Аскольдов следует направлению Козлова, но если первые работы его (особенно «Основные проблемы…») всецело определяются метафизической позицией (панпсихизмом), то в дальнейшем развитии своем, не покидая основной позиции, Аскольдов уделяет все больше внимания вопросам гносеологии. Его последняя работа («Мысль и действительность») должна быть признана очень ценной по ясности и тонкости анализа в области труднейших вопросов современной гносеологии. Вместе с тем положительная религиозная установка все сильнее и ярче выражается в работах Аскольдова; между прочим, у него очень резко выражена борьба с секуляризмом. «Позитивизм и метафизика, — пишет он в одном месте[1966], — суть лишь вариации старого противоположения науки и теологии, гуманизма и теодицеи». Антиметафизические установки, которые вскрывает Аскольдов в новейших течениях гносеологии (Марбургская школа, Риккерт с его группой и т. д.), определяются, по мысли Аскольдова, именно секуляристической позицией, захватившей новейшее время. Впрочем, кроме этого общего отвержения секуляризма, антисекуляризм самого Аскольдова сравнительно мало сказался на его построениях.
Аскольдов всецело присоединяется к панпсихизму Козлова, вводя сюда некоторые новые мотивы. Исходя из первичной реальности нашего «я», Аскольдов довольно обстоятельно защищает всеобщую одушевленность мира; хотя он признает это учение гипотетическим, но без него невозможно осмыслить реальность внешнего мира[1967]. Поэтому идея единства мирового целого, учение о взаимодействии душ (распространяя понятие «души» на все в мире, согласно принципу «всеобщей одушевленности») лежат в основе метафизики Аскольдова. «Под взаимодействием мы разумеем, — пишет он[1968], — такое не уничтожающее самобытности взаимодействующих сущностей слияние их, в котором состояние одной переходит непрерывно в состояние другой…» И если «идея мирового единства, как живой личности, всегда останется, — по убеждению Аскольдова[1969], — гипотезой», если «аподиктическое доказательство существования мировой души оказывается, в сущности, безнадежным»[1970], он все же принимает это учение[1971]. Отметим при этом любопытное учение Аскольдова о том, что «низшее объединяется высшим»[1972]; частным случаем этого закона является, по Аскольдо–ву, «объединенность всего мира в единстве высшей души».
В книге «Мысль и действительность» мало высказываний по метафизическим вопросам, но в ряде мест здесь чувствуется серьезный ревизионизм у Аскольдова. Защищая по–прежнему систему панпсихизма, Аскольдов в одном месте признает, что «объективная структура и природа мира не получает своего полного объяснения в понятии «духовности» или «душевности»[1973]. Даже больше: не отказываясь от защиты онтологического монизма (составляющего самую сильную сторону системы панпсихизма), Аскольдов признает взаимно несводимую «полярность формы и материи» и приходит к утверждению своеобразного «функционального дуализма»[1974]. Аскольдов говорит даже о возможности для «чистой» материи слияния с духом в абсолютное единство[1975], о том, что, освободившись от начала множественности, т. е. «становясь неразличимой в своей сплошности, материя совпадает с принципом единства». Поэтому Аскольдов здесь говорит уже о том, что «Аристотелевское понятие о материи приемлемо и для панпсихизма»[1976], отказывается от прежнего учения о внепространственности нашего «я» («наше «я», во всяком случае, не вне протяженного мира»)[1977]. Но все это скорее намеки на новую (или переработанную) систему метафизики у Аскольдова; намеки эти не получили, насколько нам известно, своего дальнейшего раскрытия.
7. Гораздо значительнее и богаче высказывания Аскольдова по вопросам гносеологии. В общем он следует здесь основной линии Козлова, но знакомство с новейшими гносеологическими построениями значительно углубило у Аскольдова позицию Козлова. Прежде всего, надо отметить очень тщательную и острую критику у Аскольдова того понятия «сознания вообще» или «гносеологического субъекта», которое со времени Канта столь часто подменяет изучение реального процесса познания. Кстати сказать, Аскольдов очень настойчиво проводит всюду термин «познание», вместо термина «знание». Если идет дело (напр. у Лосского — см. о нем дальше, в § 12) об анализе или теории знания, тогда познание отрывается от своего индивидуального психического контекста, становится безличным и, конечно, легко допускает подмену индивидуального сознания «сознанием вообще». «Познающий субъект, о котором идет речь в гносеологии, не вступившей еще на путь произвольных измышлений, есть субъект индивидуальный »[1978]. Аскольдов вообще очень резко возражает против модного ныне «антипсихологизма»; в своем стремлении сделать основой гносеологических анализов подлинно и единственно реальное индивидуальное сознание, Аскольдов ищет в нем тот самый «чистый опыт», о котором мечтают все эмпирики — от Авенариуса до Лосского. Как и Козлов, Аскольдов подчеркивает первичность нашего непосредственного сознания, к нему постоянно апеллирует.
«Мы выводим, — пишет он[1979], — все познание из двух источников: 1) из непосредственного сознания, которое и есть самая первоначальная для нас действительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из мышления». «Познание начинается, — читаем в другом месте[1980], — не с познавательного отношения, а с того, что первона–чальнее всякого познания — с действительности, т. е. того, что еще чуждо всякого ясного гносеологического подразделения на субъект и предмет познания». Благодаря смешению познания и мышления, «выпадает различие действительного и мыслимого »; иначе говоря, благодаря коренной установке трансцендентализма, «выпадает трансцендентное, как предмет возможного опыта»[1981]. Аскольдов в итоге очень тщательного анализа показывает, что все же «трансцендентное, как нечто находящееся за пределами данного сознания, неудержимо прорывается во всякую гносеологию»[1982]. Как бы ни затушевывали сверхчеловеческий и вселенский источник знания гносеологическими терминами, читаем в одной статье Асколь–дова [1983], этот источник предстоит неизбежно человеческому уму, как некая «вещь в себе».
Аскольдов борется не только с разными формами трансцендентализма, но и с интуитивизмом Лосского. Нам незачем входить в подробности этой критики [1984]. Отметим лишь, что, если в первой своей работе Аскольдов категорически утверждал, что мы «ни в каком случае не можем считать наше «я » отражением какой–то глубже лежащей самости »[1985], что должно отрицать «всякую возможность предполагать в основе нашего «я» какую–то непознаваемую сущность или «вещь в себе >>[1986], то в последней его книге мы находим уже более сдержанные формулы, — напр., «наше я есть несомненная субстанция, хотя сознание, быть может, и не достигает всей ее глубины»[1987].