Страница 161 из 260
Аскольдов, вслед за Козловым, вообще учит о трансцендентности предмета знания, а потому и о символичности нашего познания: здесь Аскольдов дает мало нового сравнительно с Козловым. Но зато он много ценного и интересного дает в вопросе о том, какова же подлинная реальность. В этой части (см. особенно гл. XI книги «Мысль и действительность») Аскольдов, хотя лишь развивает соответственные положения Козлова, выдвигает весьма любопытные замечания о пространстве. Он считает обычное понимание пространства (как внешнего протяжения вещей) «бедным и символическим», «не использующим всего богатства чистого опыта» в этой стороне бытия[1988]; абстрактное же научное понятие о пространстве он просто считает ложным.
Аскольдов не досказал до конца тех новых метафизических и гносеологических идей, которые созревали у него во вторую половину жизни. Он и здесь оставался, по существу, верен Козлову, разделяя его «панпсихизм», т. е. некий вариант монадологии. Но несомненно, большой его философский дар стал давать самостоятельные построения в духе Козлова уже поздно, во всяком случае, в истории русской философской мысли творчество Аскольдова не может быть забыто.
Переходим к изучению системы A.M. Лопатина.
8. Лев Михайлович Лопатин (1855—1920) был близким другом Вл. Соловьева с ранних лет. Это был, как описывает его кн. Е.Н. Трубецкой[1989], «чудак и оригинал, каких свет не производил… в особенности поражало в нем сочетание тонкого, ясного ума и почти детской беспомощности». Высокоталантливый, очень самостоятельный в своей мысли, Лопатин, увы, не дал всего того, что мог бы дать по размерам своего философского дарования. Он отдавал слишком много сил общественной жизни, был постоянным и любимейшим посетителем разных салонов и кружков, но зато был и одним из самых популярных университетских деятелей в Москве. После смерти Н.Я. Грота (см. о нем в главе IX) Лопатин оставался все время председателем Московского психологического общества, пока оно не прекратило своей деятельности после революции 1917 г. В 1920 г. в тех ужасных условиях голода и холода, которые царили тогда во всей России, он скончался от истощения…
Писал Лопатин очень ясно и увлекательно, писал много, но при жизни его не вышло полного собрания сочинений (чего он вполне заслуживал), а после смерти уже царила атмосфера, неблагоприятная для свободной и независимой мысли. Две диссертации Лопатина представляют два тома одной книги, носящей название «Положительные задачи философии» (Москва, 1886 и 1891)[1990]. К тридцатилетию научной деятельности вышел в свет большой том, содержащий в себе статьи Лопатина по философии под заглавием «Философские характеристики и речи» (Москва, 1911). В том же году друзья, почитатели и ученики Лопатина издали «Философский сборник» в честь его. К сожалению, остались непереизданными ценнейшие статьи Лопатина по психологии и по этике — все они печатались в «Вопросах философии и психологии» и могли бы составить вместе два солидных тома. Упомянем еще большую статью Лопатина о свободе воли, напечатанную в 3–м выпуске Трудов Московского психологического общества (весь этот выпуск посвящен вопросу о свободе воли). Надо иметь в виду, что Лопатина можно назвать — без преувеличения — самым выдающимся русским психологом; его статьи по общим и частным вопросам психологии сохраняют доныне свое высокое значение.
Литература о Лопатине, к сожалению, очень невелика, — мы ее отмечаем в примечании[1991].
Скажем еще несколько слов о влияниях, которые испытал Лопатин. Точных указаний на это нигде не имеется, если не считать беглых указаний самого Лопатина, если не иметь в виду его тесной дружбы с Влад. Соловьевым, что имело, бесспорно, огромное значение во внутренней диалектике мысли Лопатина. Лопатин в очень многом не сходился с Соловьевым и в то же время чрезвычайно высоко ценил его, — как это видно из превосходной статьи его о Соловьеве (в книге «Философские характеристики и речи»). На основании чисто объективных данных надо признать, прежде всего, огромное влияние Лейбница и Лотце, — оо этом свидетельствуют и ссылки на них (особенно на Лотце), и действительная близость Лопатина к их идеям. Думаю, что Лопатин испытал также большое влияние Шопенгауэра — сужу об этом на основании исключительно вдохновенной статьи Лопатина о нем (в той же книге), где сам Лопатин говорит о «чарующем действии этики Шопенгауэра» [1992].
Обратимся к изучению системы Лопатина. Что можно было бы назвать творческим ядром в воззрениях Лопатина? На наш взгляд, в основе всех построений его лежит антропология, понимание человека. Центральная идея метафизики Лопатина — творческая сила духа, и основное его этическое убеждение, вдохновенно им не раз выражаемое — возможность «нравственного перелома», т. е. нравственного творчества, — оба принципа восходят к учению о человеке у Лопатина. Творческая сила духа раскрывается в нашем непосредственном самовосприятии, а «пластичность действительности»[1993], возможность свободного творчества покоится на глубоком убеждении, что «нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную»[1994]. Эта высокая этическая идея даже более первична у Лопатина — достаточно вчитаться в его замечательную статью «Теоретические основы нравственной жизни»[1995], чтобы почувствовать это. Все авторы, писавшие о Лопатине, были как бы ослеплены блестящими страницами главной работы Лопатина («Положительные задачи философии») и, очевидно, не интересовались его ранними статьями по этике; поэтому в общих характеристиках философии Лопатина эта сторона обычно совсем не затрагивается — тогда как в ней, по нашему мнению, ключ к пониманию философии Лопатина. Нам уже приходилось однажды отмечать, что философское творчество у него стоит в стороне от религиозной темы.
Его «рациональный теизм» ни в какой степени не открывает простора для религиозной жизни, а в его теории познания работа разума поставлена, как увидим дальше, над верой. Но тем ярче и глубже в Лопатине этическое начало, которое было в нем согрето подлинным энтузиазмом. Именно потому надо начинать изучение философии Лопатина с его этики, что является в то же время первой частью его антропологии.
9. Самой существенной статьей Лопатина по вопросам этики и антропологии является его этюд «Теоретические основы сознательной нравственной жизни» (Вопр. фил. и псих, № 5). «Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы ее совершаем», — пишет здесь Лопатин[1996]. Этот акцент на творческой природе моральных движений является задушевным убеждением Лопатина, перенесшего и в область метафизики это свое убеждение. «Духовность и творчество, — пишет он тут же[1997],— понятия нераздельные», но эта творческая моральная установка, эта живая преданность идеалу, — что составляет движущую силу вашего духа, — хотя и ведут к признанию, что «коренное начало нравственности дано во внутреннем достоинстве духовной личности»[1998], но реальность зла в мире, некое бессилие добра не превращают ли моральное творчество в пустую иллюзию? «Власть стихийных случайностей, бесплодные мучения живых существ, их бессмысленная гибель — вот что постоянно окружает нас». И в то же время «жизнь вселенной, насколько мы можем исследовать ее, на всех стадиях представляет действительное, хотя и очень медленное и постепенное торжество внутреннего единства над хаотической разрозненностью, все утончающейся целесообразности над случайным бессмыслием». Мы стоим перед трудной задачей — осмыслить творческую, вдохновляющую силу этических движений при наличии торжествующего на земле зла.
Нельзя ведь не признать «разительной несообразностью то, что смысл человеческого бытия состоит в выполнении того, чего нельзя выполнить»[1999]. Очевидно, моральная жизнь получает свой смысл лишь в том случае, если можно признать, что «добро есть свойство и закон природы»[2000]; очевидно, мы должны признать, что «для разрешения этической проблемы» нам нужна «реальность нравственного миропорядка». «Свобода человеческой воли и нравственная разумность мировой жизни — таковы два коренных предположения этики», — говорит Лопатин[2001]. Но как же нам убедиться в «нравственной разумности мировой жизни»? Опыт говорит против этого, но это только значит, что опыт и не может быть той инстанцией, в которой может быть раскрыт смысл нравственных движений, разрешено то противоречие, которое существует между действительностью (как она открывается нам в опыте) и нравственным сознанием. «Вопрос об отношении этического идеала, — пишет Лопатин, — к законам действительного, мира требует для своего разрешения каких–то других более общих данных уже умозрительного характера»[2002].