Страница 163 из 260
Труднейший вопрос всякой метафизики — проблема материи и духа, и здесь Лопатин, прежде всего, устанавливает онтологическую вторичность или производность всяких механических действий. «Всякая механическая связь, — пишет он[2024], — подразумевает вещество, его законы и движения уже данными, т. е. вселенную уже существующей; всякое механическое действие есть только продолжение процесса, начатого раньше в каких–либо элементах», поэтому «движение, элементарный состав тел, их протяженность — все это должно быть дано предшествующим творческим процессом. Исконная, первоначальная причинность есть творческая; всякая иная есть вторичная и производная». К этому Лопатин присоединяет очень тщательный анализ проблемы материи; уже в 1–м томе «Положит, задач философии» он превосходно показал, что материализм есть «учение метафизическое», основанное на вере в материю. После всестороннего анализа материализма (гл. II в 1 томе), в частности атомизма[2025], Лопатин приходит к выводу о «всецелой условности механических определений вещества»[2026], подчеркивая, что «протяженность не первоначальное и основное, а производное и вторичное свойство вещи»[2027]. К этому присоединяется и то соображение гносеологического характера, что «мы не знаем явлений материи непосредственно.
На место наивной метафизики материализма мы должны выдвинуть спиритуализм, который видит последнюю основу бытия в духовных сущностях — и можно сказать, что «сверхчувственная основа существующего есть источник не только всеобщих свойств вещей, но и всего, что в них замечается индивидуального и частного». Это и есть принцип монадологии (без учения о замкнутости в себе монад) или, иначе выражаясь система конкретного спиритуализма; в одном месте[2028] Лопатин называет эту концепцию системой «конкретного динамизма»[2029].
Плюрализм у Лопатина не имеет абсолютного характера; хотя он и склонен говорить о «вечной множественности» (смысл этого выражения нуждается в комментариях), но тут же добавляет: «Вечное единое раскрывается в вечном многом — в этом непреходящая истина Платоновской идеологии»[2030]. Однако единство и множество находятся у Лопатина в разных планах. «В Боге, — говорит Лопатин[2031], — заключены все вещи, но в своем довременном, идеальном единстве. Бог созерцает в себе все существующее… как мир вечных идей». Мир же «коренится в первичном порядке… но он несоизмерим с ним…. это тот же самый мир первообразов, но в который вступило начало самости и исключительного самоутверждения — в котором поэтому все разделилось, распалось и раздвинулось ». Как это, по существу, близко к построениям Вл. Соловьева или к будущим учениям Флоренского и Булгакова! Только у Лопатина нет совершенно идеи Софии… Однако теизм у Лопатина имеет чисто рациональные корни, — он в одном месте (в главе «Теизм в пределах рациональной метафизики») так выразился: «Или философия раз навсегда откажется от идеи об абсолютном— что невозможно, — или она должна прийти к теизму, как прочной и неизменной истине». Тут же[2032] Лопатин выражается еще сильнее: «В предположении творения мира из ничего содержится глубокая философская идея».
Но как согласовать метафизический плюрализм (хотя и смягченный) с идеей творения мира, которую Лопатин ценит, — он нигде об этом не высказался — в силу чего его монадология остается в этом пункте неясной и необоснованной. Сам же Лопатин однажды признал, что «нельзя удовлетворяться тем соображением, что абсолютное начало есть просто самый общий закон действительности»[2033]; «умозрительное обоснование этической жизни», о котором мы уже говорили, подсказывает Лопатину (в статье «Теоретические основы нравственной жизни») гораздо более определенное и конкретное понимание соотношения Бога и мира. Здесь Лопатин приближается к Соловьеву снова в усвоении человеку «верховного, целеположного значения в природе», но общая проблема о связи и соотношении начал единства и множественности (соотношения Бога и мира) остается неразработанной у Лопатина.
Гораздо больше внимания оказано Лопатиным проблемам космологии, и здесь его философское вдохновение (во II томе «Положит, задач…») достигает нередко высшего расцвета. Центральное понятие космологии у Лопатина есть понятие творческой причинности — очень близкое и параллельное тому, что несколькими годами позже развивал Бергсон в «Evolution сгеаггісе»,— только у Бергсона больше естествознания в его космологии, у Лопатина больше философии.
«Вещество, как всякая другая действительность, — читаем в одной из статей Лопатина[2034], — имеет внутреннее или субъективное существование, и эта внутренняя сторона лежит в основе его внешних проявлений и свойств». При этом «спиритуализм не упраздняет физической природы — он только полагает, что сама в себе она не то, что обыкновенно о ней думают»[2035]. Исходя из такой онтологии, Лопатин склоняется с особенной настойчивостью к признанию творческой, а не логической необходимости в жизни космоса. Отсюда готовность у Лопатина признать иррациональную сторону в бытии, особенно в этом отношении любопытна статья его «Настоящее и будущее философии», где свои симпатии Лопатин обращает особенно к прагматизму. Его поражает «многообразие и неисчерпаемое богатство действительности », которую должно признать «до бесконечности пластичной». «Действительность, — говорит тут же Лопатин, — раскрывается знанием вовсе не в полноте своих законов и сил»; он иронизирует над «неудержимым нашим желанием придать вселенной более рациональную форму, чем та, в какой дает ее нам опыт»[2036]. «Возможность диалектического процесса, — в другом месте пишет Лопатин[2037], — коренится в том иррациональном моменте, который заключает в себе бытие >>. «Слишком очевидно, что в существующем, кроме элемента рационального, присутствует элемент иррациональный, сверхлогический»[2038].
У рационалиста Лопатина это внимание к иррациональной стороне бытия само внерационально — оно, несомненно, коренится у него в тр е б о в а ни я χ морального сознания. Не всегда у Лопатина ясна эта определяющая для метафизики роль «морального умозрения», но это бесспорно. Лопатин не раз в разных работах возвращается к мысли Лейбница о нравственном основании бытия, как оно есть, и для Лопатина бесспорна внерациональная природа этого действия морального начала в мире[2039].
Своеобразие творческих процессов в мире, по Лопатину, и не может быть уловлено в рациональной схеме. «Философия, — писал он в отделе, посвященном критике Гегеля, — не может питать даже отдаленной надежды построить систему абсолютную, т. е. такую… которая вывела бы с логической очевидностью все частные законы существующего»[2040]. Самое понятие «творческой» причинности влечет Лопатина к характеристике ее, как иррациональной, — хотя тут же он добавляет, что она «раскрывается не против законов разума и не вне их, а сообразно с ними»[2041].
Надо, однако, признать, что это обращение к моменту иррациональности, боязнь «абсолютировать» ту или иную концепцию вводит в систему Лопатина момент релятивизма* — не всегда замечаемый им. Особенно ясно это там, где он касается вопроса о монизме в метафизике. Мы уже касались этого пункта — для монадологии Лопатина с т о л ъ же типичен плюрализм, как и монизм , — и если в одном порядке он соединяет их, связывая лишь с разными планами бытия, то в другом порядке он смягчает их противоположность признанием, что «единство» и множественность понятия соотносительные[2042]. Любопытно тут же отметить, что Лопатин отказывается применять идею причинности к отношению Бога и мира[2043] — ив этом пункте к нему очень приближается в своих философских построениях Булгаков. «Между миром и силой его произведений мыслимо лишь творческое отношение и никакое другое », — пишет в одном месте Лопатин[2044]; но разве именно он и не развил сам с такой полнотой и убедительностью идею «творческой причинности»? Я думаю, что предыдущая цитата, возвращающая нас к рациональному пониманию причинности, именно и означает, что Лопатин отказывается рационализировать идею творения. Но возможно, что здесь сказывается довольно типичная для Лопатина уклончивость от философствования там, где философия тесно соприкасается с богословием…