Страница 167 из 260
Теперь, ознакомившись с метафизикой Лосского, мы можем обратиться к его гносеологии.
16. Нам уже приходилось говорить о том, что гносеологические воззрения Лосского, над выработкой и уточнением которых он всегда работал, не вытекают из его метафизики. Их корень не в метафизике, а в диалектике современной гносеологии[2081], и не случайно, что развитие гносеологических воззрений Лосского все время было связано с теми или иными новыми течениями в области гносеологии, а не с диалектикой его философской системы. О том, как пытается Лосский связать свою гносеологию с своей метафизикой, скажем позже, когда изложим гносеологию его.
Конечно, излагая гносеологические построения Лосского, самое правильное — исходить из его последней работы («Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция») — здесь достигнуто максимальное согласование всего того, что в разные периоды высказывалось Лосским в этой области.
Исходная основа гносеологических построений его остается неизменной. Это есть абсолютный имманентизм, переходящий в абсолютный интуитивизм, — «идея всепроникающего мирового единства», признание, что «все имманентно всему». Правда, над мировым целым есть, по Лосскому, «сверхмировое начало», т. е. Абсолют, но и Абсолют тоже является предметом интуиции (чему и посвящена третья часть упомянутой книги Лосского), — причем здесь Лосский очень смело утверждает, что «мистическая интуиция, подобно другим видам интуиции, не может вести к представлениям, насквозь ошибочным »[2082]. Таким образом, гносеология Лосского действительно есть «абсолютный интуитивизм», — и, желая оправдать излюбленную им интуицию, как единственную основу всего процесса познания, Лосский обнимает понятием интуиции и то, что обычно именуется «опытом», и то, что именуется «разумом». Мы увидим дальше, как это толкуется Лосским, пока же обратимся к тому, что сам он называет «обоснованием» своей гносеологической позиции.
Мы уже говорили выше, что Лосский обычно защищает свою позицию путем указания ошибочности или недостаточности других концепций. В частности, Лосский с большим блеском и силой критикует позицию так наз. «гносеологического индивидуализма», сущность которого он сводит к трем (ошибочным) предположениям: 1) я и не–я резко обособлены друг от друга, 2) опыт есть результат причинного воздействия не–я на я, 3) все содержания сознания суть субъективные психические состояния познающего индивидуума[2083]. Собственно, суть «индивидуализма» в гносеологии сводится к первому и третьему тезису: оба они существенны для него, а в то же время они друг друга исключают. Если обособлять субъект познания от его объекта, то мы приходим к утверждению трансцендентности знания (объект его вне субъекта), но материал, из которого субъект слагает знание о трансцендентном ему объекте, всецело имманентен ему (а имманентный характер материала вытекает как раз из обособления субъекта познания от объекта). Здесь Лосский повторяет мысль (идущую еще от Фихте) о том, что «без понятия «вещи в себе» нельзя войти в систему Канта, но с понятием этим нельзя в ней остаться»… И как Фихте и весь трансцендентальный идеализм, держась за принцип имманентности, исключает все трансцендентное, так же поступает и Лосский.
Указанное противоречие гносеологического индивидуализма решительно и до конца склоняет его в сторону чистого имманентизма, т. е. он отбрасывает, по существу, всякий момент трансцендентности в сознании. «Объект познается так, как он есть, — пишет Лосский, — в сознании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике »[2084]. Это есть основное положение, на котором базируются все остальные построения Лосского в области гносеологии. Из этого положения вытекает вторая существенная его идея о том, что взаимоотношение субъекта и объекта не имеет причинного характера[2085]; их фактическая связь есть просто данная нам непроизводная, ни из чего невыводимая «гносеологическая координация ». Формулу эту надо признать удачной, но лишь в том смысле, что она просто упраздняет проблему соотношения объекта и субъекта… Еще в первом издании книги «Обоснование интуитивизма» и в ранних работах это было недостаточно подчеркнуто Лосским, но в новых изданиях «Обоснования интуитивизма» и в новейших изложениях своей гносеологии Лосский очень тщательно обрабатывает понятие «гносеологической координации».
«Независящая от времени и пространства координация, — пишет в позднейшей работе Лосский[2086], — есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой все, что переживает один деятель, как свое проявление, существует не только для него, но и для всех других деятелей всего мира». Эта онтология познания (в которой, кстати сказать, вместо «причинности» между субъектом и объектом вводится понятие «связи»)[2087], разъясняет ли тайну «гносеологической координации»? Едва ли. В первой книге Лосского «Обоснование интуитивизма» (стр. 79) гносеологическая координация есть «досознательная сочетанность объекта и субъекта», — и здесь это трактуется (справедливо), как «условие возможности возникновения сознания и знания». Но если «досознательная сочетанность» действительно означает возможность познания, то сама она еще не есть познание. Лосский постоянно ссылается на то, что «данность в сознании есть проявление своеобразной взаимовключенности элементов мира и… «единосущия» субстанциональных деятелей»[2088], но этот онтологический тезис сам по себе не устраняет понятия «дистанции» между субъектом и объектом, т. е. неравнозначен гносеологической «имманентности всего всему ».
Со времени Лотце, основательно проработавшего понятие «имманентной причинности» (без чего нельзя мыслить мир, как целое), нет вообще никакой надобности прибегать к тезису «все имманентно всему», чтобы объяснить возможность познания. «Взаимовключенность элементов мира», органическая структура мира вообще совсем не ведет к тезису Лейбница—Лосского, «что всякая субстанция есть микрокосм и живет не только собой, но и жизнью всего остального мира». Еще менее из органичности структуры мира вытекает то понимание интуиции, какое дает Лосский, а именно, что «в знании присутствует сама вещь в подлиннике».
Третья особенность гносеологии Лосского есть учение о «созерцании идей» (в смысле Платона)[2089]; в последней работе Лосского он характеризует это свое учение, как учению об «интеллектуальной интуиции». Правда, тут же он отожествляет «интеллектуальную интуицию» с мышлением[2090], но это нисколько не разъясняет самой интеллектуальной интуиции, т. е. «непосредственной данности» нам идеальной стороны мира. «Мышление не создает (транссубъективных отношений) в предмете, — пишет дальше Лосский[2091], — а открывает их путем интеллектуального созерцания»… «оно относится пассивно, чисто созерцательно к предмету»[2092]. Не входя в разбор этой части гносеологии Лосского, укажем, что не случайно вся часть книги его («Чувственная… интуиция »), посвященная идеальной интуиции, фактически из гносеологии превратилась в онтологию, в учение об идеальной стороне мира, — само же понятие идеальной интуиции просто берется, как исходная концепция, освещающая проблемы познания, а не исследуемая сама по себе. Это, конечно, соответствует тому гипотетическому характеру всех построений Лосского, о котором мы говорили выше, но из этого вытекает очень малая убедительность всех его построений.
Итак, все познание покоится на непосредственном созерцании чувственной, идеальной и мистической стороны бытия. Эта позиция, как утверждает Лосский[2093], «устраняет противоположность между знанием и бытием». Над всей этой концепцией доминирует онтологическая установка («все имманентно всему»), хотя с формальной стороны возврат к наивному реализму представляется Лосским, как выход из затруднений, созданный учением о том, что мир нам дан, как ряд явлений. Трансцендентность предмета знания и имманентность состава знания будто бы устраняется учением, развиваемым Лосским… Все это и сомнительно и затуманивает тему познания. Поэтому нельзя не видеть в построениях Лосского скорее заключительное слово торжествующего имманентизма, чем преодоление указанной двойственности в познании…