Страница 168 из 260
17. Перейдем к изучению этики Лосского. Вопросам этики посвящено у него много страниц в различных его книгах, но специально проблемы этики трактуются в четырех его работах: «О свободе воли», «Ценность и бытие», «Бог и мировое зло» и, наконец, в книге «Условия абсолютного добра. Основы этики».
Иерархический персонализм, развитый Лосским в его метафизике, здесь обогащается принципиальным признанием нераздельности бытия и ценности. Их нераздельность дана в Боге, как живой реальности[2094], а в человеке (т. е. всякой личности, всяком субстанциальном деятеле) эта нераздельность выражена в форме идеала, который бессознательно хранится в глубине каждого индивидуума»[2095]. Эта «подсознательная связь каждого существа с идеалом его личности»[2096] создает как бы некое метафизическое основание для того первичного выбора, который, как мы знаем из изложения метафизики Лосского, имеет место при самом творении субстанциального деятеля (выбор — быть с Богом или с «землей»). Так как Лосский в своей метафизике признает эволюцию каждого субстанциального деятеля до высшей его формы (человечность), то он признает, как мы видели, «перевоплощение» и «предсуществование душ»[2097]. Но возможность «первичного выбора» создает возможность и «предпочтения себя другим личностям» — что и является «основным нравственным злом — грехопадением тварного существа»[2098]. Зло вообще есть «вторичная надстройка над добром» — «все же первозданное есть добро»[2099]. Но поскольку эволюция субстанциональных деятелей свободна — они могут идти и к Богу и против Бога; в последнем случае происходят «накопление сил и способностей для возрастания во зле — это уже является сатанинской эволюцией»[2100].
В связи с этим Лосский однажды высказал мысль о «темном лике природы»[2101], но эта идея не нашла в метафизике Лосского никакого выражения — тем более что в одной из предыдущих книг он высказал мысль о «нравственном смысле космического порядка»[2102].
Лосский очень внимательно и подробно анализировал проблему свободы (в книге «Свобода воли »). Свобода, как мы уже знаем, есть основное свойство всякого субстанциального деятеля[2103]; его «я», как высшая сила в нем, может быть свободно от своего тела, от своего характера. «Идея индивидуума, — говорит по этому поводу Лосский[2104], — есть индивидуальное я не в том виде, как оно реально осуществит свою деятельность, а в том виде, который представляет идеальное назначение его… Но идеальное совершенное я, т. е. образ Божий в человеке, не составляет природную основу человека — образ Божий есть не природная, а нормативная сущность его ». Это есть «металогическая творческая сила воли», живущая в человеке[2105]. Тут Лосский заходит так далеко, что высказывает даже утопическую идею о возможности чудесного преображения человека, возможность духовного овладения слепыми силами природы[2106].
В общем Лосский является принципиальным противником этического релятивизма[2107].
Подведем теперь итоги.
18. Лосский, вне сомнения, обладает исключительным философским и литературным даром. Он пишет всегда ясно и точно, и этому очень помогает чрезвычайная смелость мысли; когда Лосский подходит к трудному пункту, он очень находчиво и смело ищет выхода из тупика, и каждая его идея устремляется без оглядки вперед. Большой вкус к гипотезам у Лосского, однако, мало похож на ту идею «индуктивной метафизики», которую развивал Гартманн: для Гарт–манна право метафизических построений ограничено чрезвычайной осторожностью при «договаривании» того, что в фрагментах мы находим в опыте. Лосский идет смело вперед, не только не «оглядываясь» на опыт, но и прямо строя чистые конструкции. Во всяком случае, он часто близок к «поэзии понятий» (по выражению А. Лан–ге), и здесь ставшая гибкой в его руках идея интуиции, как универсального источника познания, оказывается очень послушной и удобной сотрудницей. Как мы уже говорили, каких–либо интуиции в точном смысле слова, т. е. тех illuminatio mentis*, которые, как истинные озарения свыше, руководят всем нашим мышлением, мы не находим у Лосского. В этом смысле понятие интуиции оказывается у него чрезвычайно двусмысленным, и это особенно ясно, когда дело идет об «идеальной» интуиции. Мы уже приводили признание Лосского, что озарения интуиции никогда не могут быть «насквозь ошибочны».
Да он и должен это утверждать, раз в познании сам объект его наличествует в нашем сознании; то, что мы созерцаем при этом, конечно, не может быть «насквозь ошибочным». Между тем наше мышление (которое, как мы видели, тождественно у Лосского с «идеальной интуицией», с непосредственным усмотрением идеальной стороны в бытии) так часто может быть «насквозь ошибочным », что это тоже никак не может быть отрицаемо. Не забудем, что, по теории Лосского, в «непосредственном усмотрении» (всяком!) предмет его не отдален от нас, вообще имманентен нам, что мы «пассивно» его созерцаем. Для ошибок в полном смысле слова здесь нет места… Между тем именно в мышлении мы не пассивны, мы вечно «строим» (порой «карточные домики») и вовсе ничего не «усматриваем». Не следует, впрочем, отрицать момента «интеллектуальной интуиции» в нашем мышлении — но надо тогда, хотя бы вслед за Гуссерлем, различать «восхождение к идее » от мышления как такового.
Но и с интуицией, чувственной обстоит дело не легче. Не буду повторять очень удачных возражений Аскольдова (в книге «Мысль и действительность») против того «универсализма» в понятии интуиции, который мы находим у Лосского. Но и помимо тех трудностей, на которые указал Аскольдов, само применение понятия интуиции ко всему чувственному опыту проходит совершенно мимо тех, веками уже повторяющихся, указаний на «засоренность» нашего опыта, которые подчеркивают реальный факт. Что в нашем опыте есть чистый опыт, т. е. подлинная интуиция, а что привносится нами в самое формирование «опыта»? Известно, к каким сложным и путаным конструкциям прибегал Авенариус, чтобы выделить «чистый опыт». Тема эта сохраняет всю свою значительность и ныне, и достаточно напомнить о понятии «апперцепции», особенно в том ее расширенном толковании, какое она получила после Вундта, чтобы признать, что «чувственная интуиция» соединяется в так наз. опыте с массой инородного материала, структурно связанного, впрочем, очень тесно с «чистым опытом». Разрубить этот гордиев узел с помощью принципа «имманентности всего всему» тем менее возможно: при этом принципе становится лишь труднее построить понятие «чистого опыта».
Не менее сложно вообще участие воспоминаний в восприятиях. Аскольдов справедливо указал, что «наличность» прошлого в воспоминаниях (чего требует общая теория интуиции у Лосского) ведет к невообразимой фантастике в том, что прошлое становится снова и снова каким–то «настоящим» особого рода, без конца умирающим и снова воскрешающим. Конечно, в воспоминании прошлое — скажем осторожно: «оживает», но всю загадочность этого никак не разрешает учение Лосского.
Но наиболее серьезные возражения возбуждает принцип абсолютной «имманентности всего всему». Если брать этот тезис по существу, то он, конечно, справедлив в том (ограниченном) смысле, что человек включен в мир, как в космос, как в живое и целое бытие. Принадлежа к тварномѵ миру, человек связан бесчисленными нитями со всем тварным бытием, и эти нити «имманентны» в смысле живой целостности бытия. Правда, человек способен подыматься и над миром, и не только в восхождении к Абсолюту, но и вообще в своем духовном мире, но связь с миром он все же никогда не утрачивает. Но в то же время в познании мира он как–то отделяется от мира, и в этом «отдалении» и «противоставлении» себя миру начинается познание, в нем оно и состоит. Утверждение Лосского, что в познании мы имеем «в себе» (т. е. в сознании) сам «подлинник», самый объект, звучит утверждением без основания. С амо познание отделяет субъект от объекта (что относится даже к познанию своей душевной жизни) — этой гносеологической трансцендентности объекта познания невозможно устранить признанием онтологической включенности нас в целостное бытие мира[2108].
Скажем теперь несколько слов о Н.В. Бугаеве, который развивал своеобразную систему «эволюционной монадологии», и этим мы заканчиваем характеристику русских лейбницианцев.
19. Η.В. Бугаев (1837—1902)[2109] был профессором математики в Московском университете и развивал вместе с другими русскими математиками учение о так наз. «прерывных функциях» («аритмо–логию»), «Прерывные» функции отличны от всех реальных (или чисто математических) связей, где царит непрерывность и сплошность, и это должно быть поставлено в связь с тем, что «прерывность» имеет всегда место там, где появляется «индивидуальное» бытие как таковое. «Истины анализа, — писал Бугаев, — отличаются общностью и универсальностью, а истины аритмологии носят на себе печать своеобразной индивидуальности». Бугаев защищал умеренный индетерминизм; «в мире господствует не одна достоверность, — утверждал он, —но в нем имеет силу также и вероятность». Бугаев поэтому, исходя из своих математических идей, защищал «свободу воли».