Страница 170 из 260
«Самовосприятие» означает непосредственное восприятие внутреннего мира — конечно, в его целости (хотя бы в поле внимания из этой полноты внутреннего мира выступила бы только часть его), — поэтому действительно «чистое я», т. е. отвлеченное от всякого содержания, никогда в опыте не дано (это подчеркивал уже Юм, делая, впрочем, неверные выводы из этого). Но когда Введенский устанавливает свой «закон сознания», считая его «фактом»[2120], то он дальше уже смело превращает этот «факт» в основоположение идеализма (в духе Декарта): «Наше сознание, — говорит он, — подчинено такому закону, вследствие которого оно должно представлять вещи как бы существующими, хотя это еще не свидетельствует об их существовании помимо представлений»[2121]. «Мы не можем решить вопроса, — заявляет меланхолически Введенский[2122], — почему основной закон сознания такой, а не иной». Уже здесь Введенский вводит в «основной закон сознания» логический принцип противоречия, — ив дальнейшем (как видно из его книги «Логика, как часть теории познания») это становится для него поворотным пунктом «для нового и легкого доказательства философского критипизма». Отныне «критическая философия» именуется Введенским «логицизмом ». Из того соображения, что закон противоречия — «естественный для наших представлений и нормативный для нашего мышления», из того, что, с другой стороны, всякие выводы (т. е.
работа мышления) покоятся на законе противоречия, Введенский заключает, что выводы уместны и законны лишь о наших представлениях, но они бессильны и неуместны в отношении всего, что находится за пределами представлений, т. е. в отношении вещей в себе (ибо закон противоречия «естественен», т. е. правилен[2123] лишь для сферы представлений)… Но если это и «легкое» доказательство критицизма, то, надо сказать, — и не убедительное, так как делать гносеологические выводы из закона противоречия, как это делает Введенский, по меньшей мере поспешно. Разве «нормальный» характер закона противоречия в отношении мышления отменяет его силу в мышлении (т. е. за пределами сферы представлений)? Не наоборот ли? Даже не доходя до закрепления (как у Канта) антиномий разума, мы должны скорее признать, что «диалектическое » движение мысли через противоречия свидетельствует о том, что мысль проникает (хотя и недостаточно) туда, где кончается сфера наших представлений.
Но любопытно, что у Введенского, замечательной чертой которого всегда была исключительная четкость его формулировок, неожиданно находим мы своеобразную апологию апостериорного познания. «Так как априорным путем вещи в себе непознаваемы (в силу невозможности применять к ним категорий мышления. — В.З.), — пишет Введенский[2124], то мы должны искать иное, неаприорное познание… Самый факт существования апостериорных элементов (т. е. опыта. — В.З.) в познании свидетельствует, — продолжает Введенский, — что опыт возникает не из одной деятельности познания, а еще из чего–то, т. е. что бытие не ограничивается одной этой деятельностью сознания… Во всяком случае, апостериорные элементы свидетельствуют о существовании такого бытия… т. е. о существовании вещей в себе». — В сущности, тут ведь нет ничего неожиданного: ведь это возврат к предпосылке всех построений Канта о «ноуменальном» бытии. Только зачем же тогда строить теорию познания по Фихте, т. е. исходя только из анализа данных сознания? Введенский идет так далеко, что говорит следующее[2125]: «Что касается потустороннего мира, то о нем можно судить только в той мере, в какой он свидетельствует о себе апостериорными элементами опыта, т. е. познание его должно быть чисто апостериорным». Смелости Введенского нельзя не позавидовать!
Ведь ограничение познания сверхчувственного мира границами «прикосновения» к нему в непосредственном опыте есть, в сущности, утверждение познаваемости сверхчувственного бытия! Ни на что большее, чем на приобщение в опыте (религиозном, эстетическом и т. д.) к сверхчувственному миру, никому и не нужно ведь претендовать, а неприемлемость рационализма в метафизике (вследствие отсутствия уверенности в приложимости категорий вообще и закона противоречия к сверхчувственному бытию)[2126] никого из осторожных метафизиков не испугает.
Тут мы подходим к очень существенному пункту в философии Введенского. «Для нас невыносимо быть заключенными в мире явлений», — категорически заявляет он[2127], — и именно философия и выводит нас за пределы явлений! «Разница моего изложения с изложением самого Канта в том, — пишет Введенский в замечательном этюде «О свободе воли»[2128], — что я исхожу из упущенного Кантом предположения, что существует… не только представление о времени у нас, но существует и время само по себе». «Тот, кто верует в свободу воли, если он верует по тем же основаниям, по каким веровал в нее Кант, — пишет тут же Введенский, — тот обязан при критическом построении цельного мировоззрения допускать существование времени самого по себе». Введенский делает тут же характерное для него добавление: «Конечно, лишь в виде неопровержимой, но и недоказанной веры, а не в виде доказанного знания». Но мы видели выше, что, кроме «веры», у нас возможно еще опытное приближение к познанию вещей в себе. В тщательно написанной статье «О видах веры в ее отношении к знанию» Введенский называет верой «состояние, исключающее сомнения иначе, чем это делается при знании»[2129]. Но в таком определении не ясно, куда отнести «апостериорные элементы знания»? Они могут быть тщательно проверены опытом же, но могут не достигать формы «аподиктического» знания.
Еще Лейбниц хорошо различал veritees de fait и veritees rationelles…* «Несомненность» знания, требуемая критицизмом, осуществляется лишь там, где мы достигаем знания, открывающегося нам, как необходимое. Весь априорный материал (напр., установление факта «чуда») может не укладываться в категории мысли (понятие чуда не укладывается в них), но все же это не есть «вера», а есть лишь не рационализуемое знание.
Молено поэтому сказать, что Введенский допускает три вида постижения:
а) несомненное (на основе априорных элементов) знание,
в) апостериорное знание,
с) постижение в порядке веры.
«Несомненное знание» — это верхний этаж, но он вовсе не висит в воздухе, а имеет под собой еще два этажа. И философия не отбрасывает этих последних данных, — наоборот: «критическая теория познания доказала, что в состав целого мировоззрения неизбежно в ходит, кроме знания, еще вера, что философия должна изучать не то, существует ли Бог, свобода, бессмертие, а то, как в нашем мировоззрении сцепляются между собой различные веры по поводу этих вещей и чем обуславливаются они»[2130]. И если «познание вещей в себе окончательно невозможно»[2131] (хотя мы видели, что апостериорные элементы несут с собой знание, только не рационализируемое), все же «Кант открыл для веры, рассмотренной и добровольно допускаемой критическим рассудком, очень широкую область»[2132]. Конечно, к вере нельзя «принудить» так, как принуждает разум; но она имеет свои основания, свои мотивы, «принуждающие» нас (хотя по–иному, чем принуждает разум). Поэтому атеизм философски, в сущности, недопустим; хотя он так же неопровержим, как неопровержима вера — он сам есть, в сущности, вера («атеизм есть вера в несуществование Бога, а вовсе не знание»[2133]), но философски он недопустим. Основания для такого утверждения лежат в области этики, и тут Введенский оказывается совершенно сродни бесчисленным русским мыслителям — и до, и после него.
Войдем ближе в изучение его этики.
4. В работах Введенского нет этических трактатов, но две его статьи (в «Философских очерках») — «Спор о свободе воли перед судом критической философии» и «Условия позволительности веры в смысл жизни» — проникнуты таким подлинным и глубоким моральным пафосом, что сквозь сдержанность речи рвется здесь наружу истинная и серьезная проповедь морали. Приведенные выше названия статей скорее могут охладить читателя, да и вообще создается впечатление, что Введенский тщательно оберегает репутацию критицизма и очень боится в каком–либо пункте нарушить его принцип. Но с самого начала своего творчества в сфере философии Введенский, как мы видели, вслед за Кантом, «открывает широкий простор вере», лишь бы она не выдавала себя за знание. Этическое и даже религиозное вдохновение получает у него полный простор при этом условии; отдав дань всецелой покорности требованиям критицизма и выйдя «на простор веры», Введенский уже смело и с большим подъемом раскрывает свой духовный мир. «Верой, т. е. мистическим знанием о существовании других вещей, — пишет Введенский[2134], — объясняется наша уверенность в существовании других вещей!» Сюда включается и вера в существование других людей.