Страница 171 из 260
В специальном этюде «О пределах и признаках одушевления»[2135] Введенский очень строго и настойчиво развивает тезис, что «душевная жизнь не имеет объективных признаков», что «всякий может отрицать существование душевной жизни повсюду, кроме самого себя». Впрочем, тут же[2136] Введенский успокаивает нас: «Никто не спорит, что можно допустить в других людях душевную жизнь без всякого противоречия с фактами, — более того, нельзя сомневаться в ее существовании. Так как для каждого из нас существование чужого одушевления составляет непреложную истину (! — В.З.), то надо допустить, что источником истины для нас служат и эмпирические чувства[2137], но также и метафизическое чувство[2138]. Существование особого органа познания и именно такого, которое отличается метафизическим характером — вот вывод логически неизбежный при признании закона об отсутствии объективных признаков одушевления»[2139].
Поистине — широкий простор открывается за пределами критицизма! И ясно, что все построения, основанные на 1) апостериорном материале, 2) на метафизическом чувстве, 3) на вере — не затрагивают основ критицизма и не вытекают из него. Система Введенского слагается, таким образом, говоря языком школьной логики, из «аподиктического» материала («априорное знание») и из «проблематического» (с точки зрения критицизма) материала, который, как мы только что видели, все же признается «непреложной истиной». Тот дуализм, который не раз мы отмечали у «полупозитивистов», здесь воскресает в его гносеологической редакции: есть два типа истин — и рядом с законным, с точки зрения критицизма, путем к истине есть иной (незаконный) путь — тоже подлинный (ибо дает «непреложные истины»). Этот второй путь для Введенского всецело связан с моральной сферой («метафизическое чувство и нравственное чувство — одно и то же », — пишет он)[2140]. Поэтому нечего удивляться, когда еще дальше мы читаем: «Посредством изучения постулатов нравственного чувства возможны прочные (!) решения метафизических задач»[2141] и даже построение «системы метафизики»(!)[2142]. Так, вдруг оказывается, что мыслить о прекращении жизни с прекращением земного существования человека, т. е. отрицать бессмертие можно только при «некультурности»[2143].
Эта ссылка на значение «культурности» при решении такого вопроса метафизики, как вопрос о бессмертии, конечно, странна у строжайшего блюстителя критицизма, — ас другой стороны, его биение пульса живого сердца под узким мундиром критицизма открывает более чем широкий простор для духовных исканий. Если у наших полупозитивистов была явная несогласованность между их теорией познания и автономизмом моральных движений, то позиция Введенского отличается тем, что коренное различие (с гносеологической точки зрения) двух сфер здесь уза–коняется и оказывается выражением точного критицизма. В сущности, это знакомый нам «примат, практического разума»; метафизика, имеющая в основании «постулаты морального сознания», не дает ли нам достаточно мотивов для сомнений в правомерности строгих предписаний критицизма? В самом деле: «если веления нравственного чувства не бессмыслица», — говорит в одном месте Введенский[2144], — то из этого вытекают положения о 1) «предназначенности человека для безусловной ценной цели 2) о подчиненности общего строя вселенной (считая в ней η е одни лишь я в лени я , но бытие в с е б е) той же цели».
Конечно, установление таких положений покоится лишь на признании «не бессмыслицы» велений морального сознания; но мы уже знаем из других мест, что эти положения являются «непреложной истиной» — как неизбежно и потому непреложно для Введенского и признание бытия Божия[2145]. Тут же Введенский вводит и идею «всеобщего спасения»[2146], т. е. идею Царства Божия…
Итак, есть два познания (критически построенное и внекрити–ческое, широкое, существенное, неизбежное для «культурного сознания»), есть два вида бытия (сфера явлений и сфера «бытия в себе»). Одно познание— «законное дитя» нашего духа, другое познание — «незаконное», однако тоже непреложное; одно бытие лишь феноменально, а другое — трансцендентно. Надо сознаться, что такой дуализм, хотя внешне и дает стройную систему, явно неудовлетворителен и требует пересмотра самого критицизма, который так самоуверенно создает искусственное различение двух видов познания, двух видов бытия.
5. Введенский очень часто ссылается, развивая свою систему, на то, что он называет «законом Юма»[2147], т. е. на то, что связь причины и действия не может быть рационализирована и носит «синтетический» характер. За узкой сферой априорного знания открывается поэтому «широкий простор» для апостериорного нера–ционализуемого знания. Это есть, в сущности, торжество иррационализма — таков неизбежный и неожиданный итог системы Введенского. Неудивительно, что в порядке «апостериорного знания», «веры», «постулатов морального сознания» система Введенского полна целого ряда не подлежащих доказательству «незаконных», но драгоценнейших идей — о бессмертии человеческого духа и о свободе его, о бытии Божием. К этим драгоценнейшим идеям присоединяется убеждение в том, что мир есть «целое»[2148], что самое существование мира необъяснимо из законов природы (т. е. априорного знания)[2149]. Введенский постоянно «оглядывается» на сурово неподвижную цитадель критицизма и начинает нас уверять в «необязательности» веры в Бога, в бессмертие и т. д. (с точки зрения «критицизма», напоминает он, «логически вполне возможна и атеистическая точка зрения»)[2150]. Но с той же силой он убеждает нас, что «наука не может помочь атеизму» и что, наоборот, «вера в Бога никогда не исчезнет»[2151].
Такова эта система. Есть странная слепота в такой редакции критицизма: если бы для Введенского был бы закрыт «широкий простор» всего, что, с узкой точки зрения критицизма, «иррационально», тогда было бы понятно, что он не видит недостаточности критицизма для истолкования познавательного творчества человека. Но если в нем так силен «голос сердца»[2152], если «постулаты морального сознания» раскрывают такой «широкий простор» перед ним, то поистине надо быть слепым, чтобы не усомниться в правильности позиции «критицизма». А с другой стороны, вся эта совокупность «нерационализуемых» идей, которая философские построения Введенского превратила в подлинную (хотя и страдающую немотивированным дуализмом) систему, — вся она свидетельствует о силе и подлинности его философского зрения (правда, за пределами его «критицизма»). Попав в плен критицизма и построив, казалось, неразрушимую цитадель для него, Введенский оказывается философом гораздо больше за пределами этой цитадели, чем внутри ее.
6. Ближайшим учеником и последователем Введенского был Иван Иванович Лапшин (1870), ныне здравствующий философ. По окончании Петербургского университета и выдержании магистерского экзамена Лапшин не раз ездил за границу для научных занятий. Его диссертация «Законы мышления и формы познания» доставила ему сразу степень доктора и кафедру философии. В 1922 г. он вместе с другими философами был изгнан из России и поселился в Праге, где проживает и поныне.
Научная продуктивность Лапшина очень велика и крайне разнообразна. Кроме философских работ, он написал много психологических этюдов[2153], по истории литературы, по вопросам музыки и т. д. Поразительная эрудиция Лапшина, нередко обращающая его книги в сборники различных цитат, вероятно, и в его собственной творческой работе является балластом, но потребность приводить чужие наблюдения и цитировать самых различных авторов соответствует идеям Лапшина о наукообразности философии. Читателя эта манера, во всяком случае, очень утомляет… Я не хочу этим ослабить бесспорного интереса и большой философской ценности анализов и построений Лапшина, но надо сознаться, что собственные мысли Лапшина часто теряют в своей рельефности от коллекции цитат и справок.
Кроме основной философской работы Лапшин написал очень много небольших, но философски существенных этюдов. Таковы: 1) «Проблема чужого «я» в новейшей философии», 1910, 2) «Логика отношений и силлогизм» 1916, 3) «Мистический рационализм Франка» — в журнале «Мысль», 1922, № 3, 4) «Опровержение солипсизма» — Ученые записки Научного института в Праге, т. I, вып. I, 1924. Упомянутая выше книга «Философия изобретения и изобретение в философии» посвящена, по существу, психологии творчества вообще и философского, в частности, но в ней немало и чисто философских замечаний[2154].