Страница 172 из 260
Если у Введенского, при всей строгости его критицизма, мы нашли все же основы метафизики, то у Лапшина уже нет ни малейшего вкуса к метафизике, нет и потребности в ней. Это настоящее отречение от метафизики; позже в позитивизме мы найдем открытое отвержение метафизики… Лапшин, конечно, не может отрицать того, что история философии заполнена метафизическими построениями, но для него здесь дело идет о «проблематических объектах мысли»: «Здесь мы наталкиваемся, — пишет в одном месте Лапшин[2155], — на процессы символических операций мысли, мышления в несобственном смысле слова, телеологическое значение которого в смысле экономии труда (? —В. 3.) при некоторых дискурсивных операциях мысли неоспоримо, но логическое оправдание которым до сих пор не дано теорией познания». Это — самое мягкое замечание Лапшина о метафизике, какое мы находим у него. В других местах Лапшин характеризует учение о вещах в себе, как «допотопное»[2156], говорит о «метафизических фикциях», о «фальшивом метафизическом дуализме вещей в себе и познающего субъекта»[2157]. Это отречение от метафизики заставляет его иногда быть осторожным и в собственных построениях: напр., он однажды написал: «Если бы критическая философия оказалась бессильной преодолеть скептический солипсизм и разрешить проблему чужого я», то этим она доказала бы свою полную несостоятельность »[2158].
Мы увидим в свое время, удалось ли Лапшину «преодолеть солипсизм», но приведенные выше слова действительно отличаются редким у Лапшина отсутствием философской самоуверенности…
«Заветная цель критической философии, — писал однажды Лапшин[2159], — гармония духа», но тут же он добавляет: «Но она недостижима на почве метафизики». У Лапшина мы находим действительно не просто устранение метафизики ввиду гносеологических его соображений, но именно отречение от метафизики, и даже больше: horror metaphysicae*. За метафизикой чудятся ему неподвижные догматы, стесняющие свободную мысль; всякое «трансцендентное бытие» внушает ему почти суеверный страх. Именно потому он и прославляет критицизм, что в нем мысль «освобождается от цепей догмы, под гнетом которых философская мысль вянет, теряет свою свежесть и свой творческий размах»[2160]. Сочетая с критическим феноменализмом эмпирический реализм, Лапшин видит в «неисчерпаемости явлений» то, что принимается другими за «вещь в себе»[2161]: «Критицизм, — пишет он[2162] — освобождает нас от подмены «неисчерпаемости» явлений бледными метафизическими схемами и дает возможность почувствовать всю красочность бытия» (которая, по мысли Лапшина, исчезает у метафизиков).
Мы увидим ниже, как справляется Лапшин с проблемами, которые, по общему сознанию, неразрешимы вне признания трансцендентного бытия, а сейчас отметим, что у него нигде не выражены те постулаты морального сознания, которые занимают такое существенное место у Введенского. О моральной сфере Лапшин если где и говорит, то лишь в порядке психологического анализа, но зато у него очень ярко выдвигаются запросы эстетической сферы. Как характерны, например, такие слова[2163]: «Эротика и мистика перерождаются в философском творчестве во вселенское чувство, в любование миром, как целым». О моральной теме в отношении к миру нет и речи… Это в высшей степени характерно и, конечно, не случайно. Именно требования морального сознания ставят не только настойчиво, но и категорически вопрос о реальности чужих «я» — как это мы, например, видели у Введенского. Для Лапшина все это отсутствует, императивов морального сознания он нигде в своих сочинениях не выдвигает, может быть, и не переживает их; во всяком случае, для него моральные моменты не идут дальше «эмоционального мышления» (термин Г. Майера)[2164], которое, по словам Лапшина, «останавливается лишь на пороге чистого мыш лени я »[2165]. Не думаю, что этическое сознание может быть так охарактеризовано, но зато история эстетики показывает, что здесь действительно антиметафизические построения встречаются достаточно часто[2166].
Так или иначе антиметафизический критицизм у Лапшина выдвинут до конца, как мы в этом убедимся, когда коснемся ниже проблемы солипсизма, и конечно, запросы религиозного сознания для него просто пусты. «Дело положительных религий, — писал он однажды[2167]', — безвозвратно проиграно, и в дальнейшем прогрессе философии это будет выступать все яснее и яснее наружу, но запас религиозных верований еще очень велик в человечестве — «rnundus vult decipi — ergo decipiatur»*.
Обратимся теперь к систематическому изложению построений Лапшина.
7. Формально гносеология Лапшина примыкает к Канту и ко всему критицизму, но в это определение основные черты ее не укладываются. Прежде всего, самая задача гносеологии, в частности того исследования, которое предпринял Лапшин, состоит, по его мысли, в «выяснении вопроса об отношении законов мысли к формам познания»[2168]. Точнее говоря, Лапшин ставит себе задачу выяснить вопрос о праве применять законы мышления за пределами опыта, к «вещам в себе». Чтобы подойти к решению этого вопроса, от которого, конечно, зависит решение всей темы о метафизике, Лапшин пользуется приемом, который заранее исключает приложимость законов мышления к «вещам в себе»: он исследует ощущения[2169] и тесную связь всех элементов познания (форм, интуиции, категорий, законов мышления) с ними и находит (справедливо), что нам никогда не бывают даны «чистые ощущения»[2170]. Центральное место в этих анализах занимает та глава, где устанавливается (справедливо) неотделимость «ощущений» от законов мышления (гл. VII). Из этого Лапшин делает вывод, вовсе не вытекающий из всех этих анализов, а именно, что «законы мышления целиком опираются на формы познания» и «что, помимо признания необходимости последних, они не имеют права на существование»[2171].
Конечно, «из этих двух выводов легко получить и третий»[2172], а именно, что «законы мысли получают свой raison d'Ktre* из форм познания», а следовательно, вне наших форм познания никакой силы не имеют. Но как из того, что все медведи — животные, логически неправомерно заключать, что все животные — медведи, так же из положения, что все формы познания связаны с законами мышления, никак не следует, что законы мышления всегда связаны лишь с нашими формами познания. Таким образом, этот для Лапшина основной вывод, ради которого и предпринято было все исследование, висит у него в воздухе: из того, что законы мышления находятся «виртуально»[2173]в теснейшей неразрывной связи с материалом чувственного познания, никак ведь не следует, что вне чувственного познания они не имеют силы. Сам Лапшин говорит[2174]: «Возможно, что законы мышления распространяются на бытие в себе, но столь же возможно, что они неприменимы к вещам в себе». Правда, в другом месте читаем более энергичное выражение: «Мы отказываемся переносить законы мышления на вещи вне всякого отношения к нашему сознанию»[2175]. Тогда понятна антиметафизическая позиция автора— он просто не интересуется темами метафизики. Но из своего скептического «воздержания» Лапшин не делает надлежащих выводов; отказываясь от тем метафизики, он сейчас же заменяет свое отречение от метафизики утверждением незаконности ее: «Так как обнаружена (!
— В.З.) неприложимость для нас законов мышления вне сферы возможного опыта, то исчезает самый raison d'Ktre метафизики»[2176]. Понятны теперь и практические замечания Лапшина о том, что здесь имеет место «деградация философской мысли в мифологию»[2177].
В книге Лапшина рассыпано много интересных и часто остроумных, порой глубоких замечаний, но это не спасает основную его идею, его чистый имманентизм. Конечно, гносеологический им–манентизм никак не может быть отожествляем с иллюзионизмом (здесь прав Лапшин)[2178] — для имманентизма вполне оправдан эмпирический реализм. «Формы познания… как и законы мысли… применимы к внешней природе, которая есть явление, следовательно, они суть законы природы»[2179]. Познание как таковое может быть действительно с достаточным успехом уложено в рамки абсолютного имманентизма или (что то же самое) абсолютного идеализма, но прорыв креальности может быть находим, конечно, и в самом познании (Платон!), и мы это с особой ясностью увидим при изучении философской системы, построенной Франком (ч. IV, гл. IV). Но вне этого прорыв к реальности совершенно неизбежен, как гениально показал Кант, в сфере морального сознания, но как раз у Лапшина отсутствуют проблемы морали… Но у него есть своя ахиллесова пята, которую он несколько неосторожно сам же и вскрывает— это проблема чужого «я». Эта проблема, видимо, серьезно тревожила Лапшина, и кроме большого этюда «Проблема чужого «я» в новейшей философии», где, впрочем, вопрос лишь поставлен, он вплотную подходит к ней в этюде «Опровержение солипсизма». Обратимся к этому поворотному пункту в построениях Лапшина.