Страница 214 из 260
Если мы сравним эту систему с системой (в этом пункте близкой к учению Франка) В.Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III), то увидим, что у Кудрявцева связь между Абсолютом и двумя сферами бытия осуществляется в понятии творения мира («двух сфер ») Богом (Абсолютом). Но Франк, прежде всего, отчасти следуя М. Экгардту, называет «первореальность» не Богом, а Божеством. «То. что язык религиозной жизни называет Богом, — пишет Франк[2999]", — есть форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Божеством»… Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается… Божество открывается, как «Ты» — и только в качестве «Ты» есть Бог. Безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя — имя Бога». Так апофа–тический момент вступает в свои права, но лишь как запредельная грань в непостижимом, отличимая, но не отделимая от того же непостижимого, «входящего» в общение с миром, с человеком.
При всей трудности вместить сюда понятие творения Франк им все же пользуется, хотя от понятия творения остается собственно только слово[3000]. Франк прямо заявляет: «В качестве метафизической проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла»[3001] — добавим от себя: в системе всеединства, но и только… «Мир не был «сотворен» Богом и даже не творится Им… во времени мир длится бесконечно… но весь состав и все бытие мира опирается на нечто «совсем иное», на «сверхмирное»… и в этом смысле не вечен, ибо есть не из самого себя, не есть causa sui»[3002]. Различие мира и Абсолюта (Божества) здесь, конечно, то же, что и у Плотина, только у Франка нет эманации, впрочем, нет вообще динамики в этом моменте, так как «бытие, как целое, как мы уже цитировали Франка, как бы творит само себя»[3003]. Не совсем понятно, зачем вообще занят Франк понятием творения — разве из желания посчитаться с традиционной богословской фразеологией? «Мир, — пишет он в одном месте[3004], — естьединство и целокупность безличного бытия», но «мир, как «иное Бога», от Бога же и проистекает… если мы говорим, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятелен, то мы не должны забывать, что самое это разделение существует в Боге»[3005].
Франк не нашел настоящего слова для выражения своей мысли и сам говорит, что его учение о соотношении «всеобъемлющего единства и мирового бытия стоит как бы посередине между эманацией и творением»[3006]. Заметим тут, однако, что понятие эманации и творения друг друга исключают; что же может быть «посередине» между ними?
Чтоб закончить этот очерк метафизики Франка, надо остановиться еще на двух вспомогательных метафизических его построениях, которые он стремится вместить в метафизику всеединства — на понятии «богочеловечества» и на истолковании зла у него.
8. В софиологических концепциях принцип «богочеловечества» всегда занимает очень существенное место, — без него и не может быть того «теокосмизма», который обычно составляет (в той или иной форме) сердцевину всяческой софиологии[3007]. В человеке природа восходит к самосознанию, к «самооткровению », с другой стороны, в творческой и свободной активности человек находит в себе сияние божественности. У Франка своеобразие его построений в этой области связано с его антропологией, к которой мы и обратимся.
Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека. После кн. С. Трубецкого (говорим о его работе о «соборной природе человеческого сознания» см. ч. IV, гл. III) один лишь Франк продолжил его идеи не в громких афоризмах, а в ряде анализов того, что начал С. Трубецкой. Уже в книге «Духовные основы общества» (1930 г.), а ранее перед тем в этюде «Я и мы» (в сборнике в честь Струве. 1926 г.), а затем в книге «Непостижимое» Франк развил очень обстоятельно учение о Первичности категории «мы» (с оговоркой, однако, что «мы» «столь же первично, но ни более ни менее, чем я»)[3008]. «Никакого готового «я», — гласит удачная формула Франка[3009] , — вообще не существует до встречи с «ты»; «явление встречи «ты»», — говорит в другом месте Франк[3010], — именно и есть то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я»[3011]. Правда, «бытие «мы» имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться отменя, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу, как внешняя, сама по себе сущая реальность… Дело идет поэтому о некоем невидимом единстве «мы», которое захватывает и охватывает нас, как сверхвременное единство».[3012] «Мы», — продолжает далее свой анализ Франк[3013], — выступаем по образу некоего «оно» — по аналогии с безличным «оно», которое образует основу и первоисточник предметного бытия…
Социальный и исторический элемент есть как бы космический элемент в составе человеческой жизни[3014] и обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию». И дальше: «Опредмеченное (т. е. воспринимаемое в составе предметного бытия. — В.З.) «мы» есть единство рациональности и иррациональности и потому оно трансрационально». Это есть соборность, «которая лежит в основе всякого объединения людей»; «соборное целое, частью которого чувствует себя личность… само есть живая личность (не в смысле, однако, отдельного субъекта сознания)… в пределе это есть некое сверхвременное единство, единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек, как утверждал Паскаль»[3015]. «В этом смысле соборность совпадает с «церковью» в самом глубоком и общем смысле этого понятия»[3016]. Это понятие соборности (как первичного «мы») здесь взято в ее «естественном» аспекте (не благодатном), как «первичный духовный организм, скрытой силой которого творится и приводится в движение общество», и этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге»[3017]. Уже из этого текста ясно, что понятие «богочеловечества», во всяком случае, не совпадает с христианским понятием богочеловечества, неотделимым от Христа[3018], — тогда как «соборность», «церковь» у Франка мыслятся и до Христа и вне Его.
Однако в книге «Непостижимое», которая есть «введение в философию религии», Франк несколько отходит от чисто соловьевского понятия богочеловечества, приближаясь к христианской концепции. Мы уже знаем, — для Франка характерно то, что «только в качестве «Ты» Божество есть Бог», — но и больше: «невозможно (!) мыслить Божество вне и независимо от Его отношения ко мне», и это отношение «есть стихия, которая в каком–то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества».[3019] Однако так как сама личность в своем самооткровении оказывается автономной, то «реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытие рационально безусловно несогласуемы»[3020]. Не будучи совершенно приверженцем мета–изического плюрализма (что и невозможно ввиду первичности «мы»), Франк зачем–то здесь преувеличивает автономность личности именно в отношении к Богу![3021] Несколько раньше Франк писал: «Именно во встрече с трансцендентальным началом и в сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как «я»>>. Тут же читаем, что «самость есть личность, когда она стоит перед лицом высших духовных сил»[3022]. По–видимому, момент свободы заставляет Франка отодвигать личность от высшей сферы. «Через момент свободы как раз и совершается, — пишет он, — трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начала»[3023].
Свобода, — писал в другой книге Франк[3024], — есть последняя спонтанная глубина человеческой личности и есть поэтому та единственная (!) точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным ». Но Франк не только любит всюду усматривать «трансрациональность » — этого требует вся концепция всеединства, вся система «монодуализма». Поэтому у него и Бог есть «не только Бог и больше ничего, а есть по самому существу[3025] «Бог и я», т. е. как «человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо», так и Бог «есть истинный Бог именно, как Богочеловек»[3026]. Так понятие богочеловечества, имеющее в христианстве смысл лишь на основе Боговоплощения, превращается у Франка (как у Соловьева и у всех защитников метафизики всеединства) в общее понятие метафизики.