Страница 215 из 260
Мы не входим в подробности антропологии Франка, которая насыщена рядом интересных и глубоких формул (с неизбежными искажениями, зависящими от связанности мысли Франка метафизикой всеединства), и перейдем к последнему существенному пункту его метафизики — к проблеме зла.
Проблема зла, конечно, есть ахиллесова пята всякой метафизики всеединства, — мы это увидим с особой ясностью в метафизике о. С. Булгакова. Франк, надо признать, не болеет так проблемой зла, как это было, напр., у Бердяева (тема зла была, хотя не единственным, но главным мотивом приверженности Бердяева к построениям Беме). Он даже признает, что философия имеет будто бы «имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла»[3027], и сам Франк, несомненно, находится во власти этой тенденции, которую он напрасно, однако, приписывает философии по ее существу. Тенденция преуменьшать тему зла вытекает из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма (в том числе и «монодуализма»). И, наоборот, из тенденции монизма вытекает всегда преуменьшение смысла свободы в человеке и связанная с этим тенденция к этическому позитивизму. Грандиозным памятником этой тенденции включить этику в онтологию является замечательная в других отношениях книга Вл. Соловьева «Оправдание добра ». Включение этики в онтологию продолжал Лосский, продолжает и Франк, для которого «момент внутренней, объективной ценности совпадает с истинным, последним основанием — первоосновой»[3028].
Заметим, что при основоположном признании основного разграничения Бога и твари ценность неотделима от бытия лишь в Боге — в метафизике же всеединства она неотделима от бытия лишь в «первооснове», но через это становится неотделимой и во всем бытии[3029]. Франк, между прочим, сам немало писал о неправде последовательного автономизма в этике и о необходимости теоном–но построенной этики[3030]. Однажды Франк написал такие слова: «Человек не есть своевольный хозяин своей жизни, он есть лишь свободный исполнитель высших велений»[3031]. Но он же заметил в одном месте[3032]: «тайна души, как личности, заключается в ее способности возвышаться над самой собой, быть по ту сторону самой себя, — по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже фактической своей общей природы»[3033]. Но когда Франк подошел к теме зла, он по существу отступил перед ней. «Мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной, — читаем мы у него[3034]. — Теодицея в рациональной форме невозможна, — и самая попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима»[3035]. Франк только забыл добавить: «в пределах метафизики всеединства…» «Объяснить зло значило бы «обосновать» и тем самым оправдать зло», — пишет Франк[3036]. Конечно, «обосновать» зло, что иначе значило бы показать его внутреннюю необходимость или неизбежность — уже значило бы «оправдать» его.
Но разве «объяснение» зла непременно должно быть его «обоснованием»? Для всякой системы монизма внутренне невозможно найти «место» для зла — без самопротиворечия. Поэтому и для Франка остается признать «надтреснутость» единства, но при том только в эмпирическом плане[3037]. Здесь Франк хорошо описывает «темные силы», «самотерзание жизни», «темную природу в человеке», но, переходя к «глубине». Франк неумолимо приближается к Беме. «Место безусловного (Un grund! — В.З.) перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь в Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом»[3038]. И еще тут же: «Зло зарождается из несказанной бездны (!), которая лежит как бы на пороге между Богом и не–Богом». И договаривается эта теория зла уже совсем в линиях метафизики всеединства: «Возврат творения к Богу через страдания совершается в самом Боге»[3039].
Заметим тут же, что к библейско–христианской позиции в этом вопросе Франк относится отрицательно. Глубочайшая идея христианской антропологии о «первородном грехе» совершенно ему чужда, — он ее не понимает и не вмещает ее[3040], — в силу чего, впрочем, не вместилась у него и вся тема зла.
Мы закончили изложение метафизики Франка и можем теперь обратиться к его гносеологии, в которой с особенным блеском проявился философский его талант.
9. Гносеологическая позиция Франка сводится к утверждению трансцендентности предмета знания, к установлению в составе знания «доступного» и «недоступного» (непостижимого) и данности их обоих в неразрывной целостности, в установлении границ «предметного» знания (знания в понятиях), как знания идеальной сферы (идей, «определенностей»), находимой в бытии, и в установлении «живого знания», улавливающего бытие в его целостности. «Всякое частное знание есть частичное знание целого»[3041], — и подлинный предмет звания есть «запредельное бытие» в его «металогическом единстве», в его сплошности и целостности, т. е. вневременное, единстве, а потому и всеединстве. «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого»[3042], но это не есть «вещь в себе», ибо «непостижимое» дано нам в составе «опыта»: «неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опыта»[3043]. Знание в понятиях есть «отвлеченное знание», улавливающее «момент идеи», иначе говоря, сферу идей в «непостижимом», но лишь «на почве первоначального обладания предметом, при котором предмет дан нам интуитивно, как непрерывность или всеединство, возможно это отвлеченное знание… Отвлеченное знание возможно лишь как производный итог целостной интуиции»[3044].
«Интуиция всеединства есть первая основа всякого знания», — много раз повторяет франк[3045]. В блестящем анализе понятий времени и числа (гл. X в книге «Предмет знания») Франк доказывает, что восприятие «времени и числовой множественности рождается одновременно, и то и другое суть соотносительные проявления — производные от всеединства»[3046]. Но «бытие есть не вневременное содержание (как это выступает в отвлеченном знании, в понятиях. — В.З.), а живое сверхвременное бытие, поэтому оно само никогда не может быть полностью дано одной лишь мысли… оно может уясняться не воспроизводящему знанию–мышлению, а лишь непосредственному живому знанию»[3047]. «То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию мысли, — пишет дальше Франк[3048], — есть универсальная форма знания», ибо это есть интуиция целостного бытия: «живое знание отнюдь не ограничивается знанием нашей собственной психической жизни, принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Подлинно сущее, как единство реального и идеального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объективирующем сознании (т. е. в отвлеченном знании. — В. З.)»[3049]. Но все же «интуиция конкретного всеединства как бы сама с об ой превращается в систему понятий»[3050]. Интуиция — лишь «первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание»[3051].
Эта связь двух видов знания не делает их, конечно, равноценными, но и не ослабляет значения отвлеченного знания, как вторичного, ибо через отвлеченное знание нам открывается вневременная (в этом смысле — идеальная) сфера бытия, открывается мир идей. Здесь Франк в своеобразной переработке идей Козлова, отчасти Лосского, приходит к решительному утверждению онтологизма в нашем познании. «Идеальная безграничность доступного нам времени… свидетельствует, что мы возвышаемся над временем[3052] … мы сразу и с полной непосредственностью объемлем время во всей его безграничности, т. е. мы непосредственно погружены в вечность[3053] » — и хотя эта вечность имманентна вашему сознанию, — но это не есть то сознание, о котором идет речь в психологии. «То сверхвременное единство, в котором мы усмотрели, — пишет Франк[3054], — основу отношения к предмету, дано нам не в форме «сознания», а в форме бытия. Наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующих жизнь нашего сознания, мы есмы как сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оно в нас. Первое, что «есть» — есть не сознание, а сверхвременное бытие».