Страница 22 из 118
В Тяньчжу шилу присутствовали ссылки на позитивную связь христианства с индийскими религиями, а его составители использовали в основном буддистскую терминологию, практически не обращая внимания на конфуцианство. Позднее иезуиты были строго осуждены Ватиканом за чрезмерные уступки в адаптации католицизма к китайской культуре, но содержание их первого катехн–зиса никак не предвещало такого исхода. Поначалу иезуитские миссионеры были нацелены на проповедь христианской веры во всей полноте и лишь позднее решились на пересмотр содержания проповеди, исходя из мировоззрения и концептуальных представлений своей аудитории.
Необходимо подчеркнуть и то обстоятельство, что ранние иезуитские миссионеры не ограничивали свою работу составлением пространных и обстоятельных проповеднических книг, рассчитанных на образованную китайскую аудиторию. Это подтверждает исследование краткого текста Тяньчжуцзяо яо (Основы религии Небесного Господа), содержащего переводы основных молитв, Символа веры, десятословия и наставлений для мирян. Этот элементарный катехизис был составлен Руджери с участием Риччи, его первое издание увидело свет в 1585 г. Позднее он многократно переиздавался, и в 1605 г. Риччи подготовил исправленную версию текста. Как отмечает современный китайский исследователь Чжан Сипин, миссионерам удалось создать понятный и легкий для запоминания перевод, который «хотя и не может считаться первым трудом миссионеров на китайском языке (этого наименования заслуживает Тяньчжу шилу Руджери), однако его можно назвать первым каноническим текстом (цзин шу) на китайском языке прибывших в Китай миссионеров, сыгравшим важнейшую роль на раннем этапе миссионерской деятельности иезуитов» [Чжан Сипин 1999, с. 93]. Тяньчжуцзяо яо издания 1605 г. отразил уровень терминологической адаптации вероучения к китайскому контексту.
В тексте присутствует прочно утвердившееся в дальнейшем именование Троицы как «трех лиц [в] одном теле» (сань вэй и mu 三位一體)，однако для перечисления ипостасей Троицы использовались китайские транскрипции латинских слов (Дэлэй 德肋，Фэй(люэ)費（略），Сыёилидо Саньдо 斯彼利多三多）с поясняющими толкованиями. Таким же наполовину латинизированным способом в Символе веры было введено понятие о «Святой и Вселенской Церкви» (Шэп эр гуп Эгэлэсия 圣而公厄格勒西亞）（цит. по [там же, с. 96–97]). Подобное смешение латыни и китайского отразило желание иезуитов выразить на терминологическом уровне представление об уникальности основных понятий христианства и их несводимости к имеющимся понятиям из китайского религиозного лексикона. Напомним, что во времена династии Тан сходным путем двигались и несторианские проповедники, именовавшие Бога, Христа и Святого Духа транскрибированными именами Алохэ (Элохим), Мишихэ (Мессия) и Лоцт (Руах).
Переход к «культурной адаптации» относится к периоду с декабря 1591 по октябрь 1592 г., когда Риччи начал переводить на латынь конфуцианское «Четверокнижие» и пришел к выводу о необходимости отказа от буддистских облачений. В 1593 г. по увещеванию Валиньяно он начал работу над новым катехизисом для конфуциански образованных верхних слоев китайского общества. При этом Риччи уже имел возможность опереться на представления о китайской культурной традиции, почерпнутые им в процессе перевода «Четверокнижия». Закончив перевод в ноябре 1594 г., он начал работу по изучению «Шестиканония». В письме генералу ордена иезуитов Аквавиве от 4 ноября 1595 г. Риччи писал, что в конфуцианских текстах «многие термины и фразы находятся в гармонии с нашей верой, например „единство Бога“，„бессмертие души' „слава благословенных» и так далее» [Ricci 1985, предисл., с. 14]. Освоив китайскую классику, в конце 1595 г. Риччи начал переделывать прежний катехизис Тяньчжу шилу, удаляя из него буддистские понятия и вводя вместо них термины и фразы из древнекитайских классиков. Первое издание нового катехизиса Тяньчжу шии увидело свет в 1603 г.
Сравнение содержания раннего катехизиса Тяньчжу шилу и позднейшего произведения Риччи Тяньчжу шии показывает, что из первого были сохранены лишь те разделы, которые оставляли место для рационального размышления, логического объяснения и аргументированного доказательства. Рнччи оставил темы существования Бога, соотношения природы и Творения, различия между человеческой душой и душами животных, проблемы индивидуального бессмертия человеческой души. Но те разделы, что имели дело с тайнами Божественного Откровения и не могли быть рассмотрены исключительно с опорой на разум и философское рассуждение, были изъяты полностью. С другой стороны, в новый катехизис были добавлены явно вдохновленные конфуцианством рассуждения о направленности и доброте человеческой природы. Все эти изменения указывают на то, что Риччи пытался адаптировать свое изложение католической доктрины к окружавшему его китайскому культурному контексту.
Современные католические исследователи отмечают, что использованный в Тяньчжу иши метод рассуждения практически не отличался от того, что был распространен тогда в китайских философских кругах. В то же время, избранный Риччи путь учитывал «явную невозможность дать изложение тех элементов веры, что классифицируются как чистое откровение. По этой причине Тяньчжу иши лучше было бы назвать ,доевангелическим диалогом “》[там же, п редис л., с. 15, 17]. В Тяньчжу шии Риччи целенаправленно пытался соединить идею христианского воспитания и самовоспитания с конфуцианской заботой о моральном самосовершенствовании. Он подчеркивал, что моральное поведение неотделимо от веры в Бога и служения ему; верующий должен заниматься самосовершенствованием, если он хочет достичь высшего блага. Обильно цитируя древнекитайскую классику, Риччи напрочь отвергал нигилистические мотивы даосов, равно как и пантеистические тенденции в буддизме и неоконфуцианстве династий Сун и Мин.
Содержание и структура Тяньчжу шии во многом окрашены интонациями «Духовных упражнений», принадлежащих создателю ордена иезуитов Игнатию Лойоле (1491–1556) и оставленных им для единомышленников «Установлений». Лойола учил адаптировать христианские наставления к природе тех, кто проходит через духовные упражнения, в соответствии с их возрастом, образованием и возможностями. В частности, предполагалось давать людям христианское наставление в соответствии с уровнем их сознания, чтобы они могли получить от постижения вероучения помощь и пользу (см. [там же, предисл., с. 18]). Риччи пришлось адаптировать христианство для конфуциански образованных китайцев, полностью лишенных даже элементарных знаний не только о Евангелии, но и о западном мире. Его собеседники не были готовы к обсуждению привычных европейцу теологических тем. К примеру, Риччи достаточно быстро убедился как в неприятии китайскими книжниками истории о страдании и распятии Иисуса, так и в непонимании ими догмата Троицы.
Текст Тяньчжу шии был построен как диалог между западным и китайским учеными. Не будучи документальной записью бесед Риччи с кем–либо из его китайских друзей, работа очевидно отразила в себе в систематизированном виде те вопросы, которые ему приходилось слышать от китайских собеседников. Введение открывается со слов о том, что в древние времена в каждом царстве был свой господин, но у вселенной был и остается лишь один Господь, хотя бы и были люди, которые хотели занять место Небесного Владыки (Тяньди 天帝)и поставить себя над Ним. «Но Небеса высоки, на них невозможно вскарабкаться, желание этих людей было неосуществимо, и потому они провозглашали лживые еретические учения, обманывали народ, уничтожая все следы Небесного Господа (Тяньчжу 天主)· Обещая людям блага, они побуждали людей поклоняться им, и все они впадали в грех перед Всевышним Владыкой {Шанди 上帝）》(там же, [8], с. 58/ 59)[45]. Обращает на себя внимание то, что уже в самом начале работы Риччи использовал для именования Бога сразу три китайских сочетания в качестве синонимов — Тяньди, Тяньчжу и Шанди.
Западный ученый обращается также и к своему жизненному опыту, II к оценке китайской духовности: «Я покинул мою страну в юности II странствовал по всему свету (тянъся), и увидел, что везде распространились ядовитые [учения] Я думал, что в Китае (живет) народ Яо и Шуня и последователи Чжоу–гуна и Чжун–ни, а потому (там) принципы Небес и учение о Небесах (тянь ш vuinb сюэ) не могли быть изменены и запачканы. Но я узнал, что и (среди них) были те, кто не избежал этого» (там же, [6,7], с. 58/59).
Обращаясь к основам монотеистического миропонимания, западный ученый говорит. «Глупец думает, что невидимое глазу отсутствует (^), подобно тому, как не видящий небо слепой не верит, что на небе есть солнце Однако солнечный свет сущест· вует. Если твои глаза его не видят, значит ли это, что солнца нет? Путь Небесного Господа (Тяньчжу чжи дао) пребывает в человеческом сердце, но люди этого не чувствуют и не размышляют об этом… Все добрые люди непременно верят, что имеется Всевышний Почитаемый (Шанцзунь 上尊)，управляющий миром. Если этот Почитаемый отсутствует или он есть, но не вмешивается в дела людей, то значит ли это, что надо закрыть двери для свершения добрых дел и раскрыть путь для злых деяний?» (там же, [9, 11], с. 60/61).