Страница 21 из 118
В 1597 г. Риччи обратился к генералу ордена с просьбой об откомандировании на постоянное пребывание в Пекине. Предпринятая в 1595 г. попытка попасть в столицу не была успешной, но Риччи все же сумел переместиться далеко на север — сперва в Наньчан，а потом，в 1599 г., и в Нанкин. Там его мечта о завоевании душ китайской элиты приблизилась к реальности 一 ему удалось познакомиться с Сюй Гуанци (в крещении Павел), ставшим позднее одним из виднейших деятелей китайского католицизма той эпохи. В 1601 г. сбылась и другая мечта Риччи — он прибыл в Пекин и получил разрешение на постоянное проживание в столице. В его окружении было много чиновников и ученых, в том числе и три выдающихся «столпа» ранней католической церкви в Китае — Сюй Гуанци, Ли Чжицзао и Ян Тинъюнь. Император Вань–ли принял подарки Риччи с интересом, но ни разу не удостоил его аудиенции· Тем не менее сфера деятельности миссии постоянно расширялась, число обращенных исчислялось сотнями. Китайские исследователи замечают: «Реальность подтвердила, что диковинные западные вещи пробудили у китайского императора добрые чувства и стали важным инструментом для получения права проповеди в Пекине» [Чжан Кай 1991» с. 73].
Среди даров были не только часы с боем, вызвавшие у императора восторг, — когда они остановились, тот послал придворных к Риччи за инструкциями по их использованию, — но и образ Богоматери с младенцем Иисусом европейской работы, удививший двор невиданным ранее художественным реализмом в изображении людей.
Риччи умер в Пекине в 1610 г.，оставив после себя динамично развивавшуюся католическую миссию. Для его захоронения императорским указом была выделена земля, принадлежавшая попавшему в немилость придворному евнуху, похороны же были максимально приближены к китайскому ритуалу — «в смерти, как и в жнзнн, он старался примирять, а не враждовать» [Latourette 1929, с. 98].
В шаочжоуский период деятельности Риччи выкристаллизовалась основополагающая религиозно–культурологическая идея, легшая в основу его последующей миссионерской деятельности: «дополнять конфуцианство и отбрасывать буддизм» (6у жу и фо 補儒易佛）· Ее внешним проявлением стала замена буддистских монашеских одеяний на облачения конфуцианских чиновников. В глубине ее лежала сложная задача создания теистического истолкования наследия древнекитайской доконфуцианской традиции для ее примирения с католицизмом. Главное отличие проповеди иезуитов от проповеди несториан династии Тан можно определить как смещение акцента с попыток трансформировать свое учение по буддистско–даосскому образцу к попытке создания совместимой с христианством интерпретации предконфуциан–ской и раннеконфуцианской традиции.
Идеи нейтрально–позитивной трактовки китайской культуры достаточно подробно отразились в дневниках Риччи. Он писал: «Из всех языческих сект, известных в Европе, мне неизвестен другой народ, который совершил бы в ранние века древности меньше ошибок, чем их сделали китайцы» [Ricci 1953, с. 93]. Риччи исходил из того, что в древности китайцы исповедовали единобожие, а с упадком этого представления не создали себе, подобно римлянам, грекам или египтянам, богов — покровителей порока. Конфуцианство было оценено им как секта ученых, которую естественно выбирают все те, кто погружен в занятия философией. Риччи характеризовал его через ряд отрицаний, подводивших читателя к мысли о том, что конфуцианство лишено зловещих атрибутов языческой секты. Он заявил, что конфуцианцы не поклоняются идолам, которых у них вообще нет, верят в одно божество, «сохраняющее все вещи на земле и управляющее ими» [там же, с. 94]. Однако все конфуцианские доктрины половинчаты и нуждаются в дополнении — ведь они не содержат развернутого учения о Творце и творении мироздания. Конфуцианская идея о воздаянии за добро и зло относится лишь к потомкам и не содержит необходимых, с точки зрения Риччи, понятий о бессмертии души, рае и аде. Несмотря на признание единого высшего божества, конфуцианцы не имеют храмоБ, ритуалов и молитв для поклонения ему — ведь это привилегия лишь одного императора.
Отсюда следует, что, хотя конфуцианство не может приравниваться к христианству, оно близко ему по духу и может послужить союзником миссионеров.
Риччи заложил традицию «оптимистической» оценки иезуитами китайских обрядов почитания усопших, считая их в целом совместимыми с христианским вероисповеданием и лишенными языческого содержания: «Наиболее общая церемония, практикуемая всеми книжниками, от правителя и до самого низшего из них, это ежегодный поминальный обряд… они рассматривают эту церемонию как почет, даруемый их ушедшим предкам, как если бы они могли почитать их, будь они живы. На деле они не верят, что мертвые нуждаются в еде, которую они помещают на их могилы, но они говорят, что соблюдают этот обычай потому, что он выглядит наилучшим выражением их любви к дорогим им ушедшим. Действительно, как утверждается многими, этот особый ритуал был прежде установлен для блага живых, нежели чем для мертвых. Они надеялись, что дети, а также необразованные взрослые смогут научиться уважать и поддерживать своих живущих родителей, глядя на то, как высоко почитаются ушедшие родители людьми образованными и знатными. Эта практика помещения еды на могилы представляется лежащей за пределами обвинений в святотатстве и, возможно, также свободна от порчи суеверием, поскольку они не считают своих предков богами и ни о чем не просят их и ничего от них не ожидают. Однако для тех из них, кто принял христианское учение, было бы лучше заменить этот обычай раздачей милостыни бедным для спасения души» [там же，с. 96].
Возвышал монотеистические идеи «изначального конфуцианства», Риччи всячески отрицал религиозный смысл существовавших в нем культов. «Храм Конфуция в действительности есть собор высшего и образованного и исключительного класса книжников. Закон требует, чтобы храмы были построены Князю китайских философов в каждом городе и в той особой части города, которая была описана как центр образования… Они не зачитывают молитв Конфуцию, не просят у него благ и не ожидают от него помощи. Они только почитают его тем же образом, как они почитают мертвых» [там же, с. 96–97]. Что же касается учения «секты книжников», направленного на достижение общественного мира, порядка в государстве, благосостояния семьи и воспитание добродетельного человека, то все эти моральные ценности, по мнению Риччи, «соответствуют свету совести и христианской истине» [там же, с. 97].
Альянс христианства и «изначального конфуцианства» в Тяньчжу гиии
Идея взаимодействия китайской конфуцианской традиции и католического вероучения легла в основу уникального памятника христианской миссионерской литературы конца XVI — начала XVII в.: катехизиса в форме диалога, названного Риччи Тяньчжу шии (Подлинный смысл Небесного Господа). Его влияние на католическую проповедь в Китае сохранялось до середины XX в. Б.Лук полагает, что Тяньчжу шии выступает «ключевым документом» по политике культурной аккомодации христианства в Китае (см. [Luk 1988, с. 175]). В XIX в. эту книгу использовали протестанты, православные миссионеры также обратили внимание на Тяньчжу шии— ее перевел на русский язык иеромонах Алексей (см. [Виноградов 1889]).
Этой ключевой для христианского миссионерства нового времени работе предшествовал составленный в 1584 г. Риччи вместе с патером Руджери катехизис Тяньчжу шилу (Подлинные записи о Небесном Господе). В его основу лег латинский манускрипт Руджери, написанный около 1581 г. Построенный в форме вопросов н ответов, первый вариант китайского католического катехизиса по своему содержанию в основном соответствовал нормативным европейским образцам. В нем рассматривались темы существования Бога, Его природы и тайны Его бытия, Творения и Божественного Суда, излагалось содержание десяти заповедей, приводилось понятие о законе Нового Завета, наказании грешников и вознаграждении праведных, моральном совершенствовании и восхождении на Небеса, очищении от греха путем крещения. Важно подчеркнуть, что первый иезуитский катехизис Тяньчжу шилу еще не содержал попыток адаптации к китайскому культурному контексту. «Будучи неполной в определенных аспектах, — например в ней нет упоминаний о Троице или иных таинствах, помимо крещения, — эта работа давала прекрасное изложение ядра христианской веры: Воплощения и Искупления» [Ricci 1985, предисл·，с. 13]. Этот катехизис появился вскоре после прибытия миссионеров в Китай, когда иезуиты еще не успели до конца разобраться в местных условиях.