Страница 40 из 118
В повествовании, а не в диалоге Алени надеялся привести читателя к принятию чуждого для китайцев понятия Небесного Господа (Тяньчжу), из–за чего ему вначале было необходимо изложить часть ключевых положений естественной теологии. Лишь тогда читателя можно было бы привести к пониманию Бога» ['Vitek 1997, с. 285]. Возможно, отказ Ajieim от критики буддизма был связан также с тем, что миссионерам к этому времен» уже пришлось пережить первые гонения, II «в этот период уже стало ясным, что некоторые негативные замечания, сделанные Риччи и остальными в адрес буддизма, создали недоброжелательную атмосферу среди китайских ученых» [там же, с. 286]. Изменился и общий социально–поли–тическиГ! контекст, что определило различия в тактике проповеди —Риччи видел перед собой еще сильную династию и всячески стремился приблизиться к императорскому двору, Алени же созерцал день ото дня слабеющую династию Мин, что побудило его перенести центр тяжести миссионерской работы из столицы в провинцию Фуцзянь, где он настойчиво пытался сблизиться с местным образованным классом и чиновниками (см. [Lippiello, Malek 1997, с. 419]). Тем не менее, как предполагает К.Коллани, книга Алени «оказала значительное воздействие на императора Кан–сн — главная надпись из трех подаренных им выстроенной в Пекине иезр!ТСкой церкви гласила: ваиьу чжэнъюань — „подлинный источник всех вещей*'» [Collani 1997, с. 291–292].
Оценивал миссионерское наследие Алени, Линь Цзиньшуй выделил четыре основные черты его проповеди, каждая из которых представляет Алени в качестве наследника политики культурной адаптации Риччи. Прежде всего, Алени «заимствовал конфуцианские и традиционные китайские идеи для того, чтобы сделать христианскую доктрину совместимой с китайской куль–турой», и в этом отношении он предстает в качестве полноправного преемника Риччи. Во–вторых, он «использовал все виды знаний для распространения христианства». К примеру, с помощью географических — ссылаясь на расположение Китая и Иудеи на одном континенте, Алени доказывал возможность происхождения китайцев от Адама и Евы, а опираясь на медицинские, он убеждал аудиторию в том, что взятие наложниц не гарантирует рождение сына. В–третьих, Аленн «в обращении с различными учениями или людьми применял различные методы», искусно пользуясь метафорическими сравнениями для облегчения понимания христианства. Помимо этого, «в своей миссионерской деятельности он опирался на помощь китайских христиан и книжников», что позволило ему сделать свои вероучительные работы «максимально убедительными для восприятия образованными китайцами» [Глп^пзЬш 1997, с. 361–363].
Несомненно, Алени был консервативнее и осторожнее Риччи, что несколько отдалило его проповедь от китайской культурной традиции и приблизило ее к западному христианском) нормативу. Итальянский исследователь Джанни Кривелле ставит Алени едва ли не выше Риччи, полагая, что он не только успешно унаследовал методы миссионерской работы Риччи, подкреплявшего доводы в пользу христианства аргументами из области «естественной теологии», но и пошел дальше него, сознательно дополнив адресованную китайцам проповедь отсутствовавшим рассказом о Христе. В связи с этим работы Алени Тяпъ–чжу цзянгиэн чусян цзинцзе и Тянъчжу цзянгиэн яньсин цзилюэ были охарактеризованы как «важный вклад в создание христианства с китайской спецификой» [Кэ Илинь 1999, с. 408]. Признавая, что подлинная китайская христология может быть создана лишь самими китайскими верующими, Кривелле особо превознес Алени за то, что он «впервые предоставил китайским верующим способы развития индивидуального опыта, связанного с Христом, и духовной жизни, имеющей в своем центре личность Христа» [там же, с. 411 ].
Китаизация католицизма как адаптация маргинальной религии
Исследование процессов культурной адаптации в деятельности католических миссий дает основания для обобщения и определения закономерностей их функционирования. Зарубежные исследователи различают при этом понятия «инкультурации» и «адаптации».
Инкультурация трактуется как «воплощение евангельского послания в определенной культуре таким образом, что христианский опыт не только выражает себя в элементах этой культуры, но становится силой, которая оживляет, ориентирует и обновляет эту культуру, создавая новое единство и сообщество не только внутри этой культуры, но и обогащая вселенскую церковь. Понятие „инкультурация“ должно отличаться от понятия „аккомодация“. Аккомодация является адаптацией христианства к определенной культуре, но эта адаптация обычно ограничивается внешними элементами языка, церемоний, одежд и образа жизни. В соответствии с методом аккомодации, надо перевести теологию на язык другой культуры, но теология остается по сути западной. При инкультурации послание должно быть переосмыслено в понятиях другой культуры таким же путем, как св. Фома Аквинский сделал это для европейской культуры» [^апсЗаеп 1988, с. 219].
Метод аккомодации был характерен для Маттео Риччи (язык, одежда, культура, китайское имя, обращение с учеными в соответствии с нормами китайской вежливости и т.д.). Но он не вышел на стадию инкультурации. Теология, которую он пропове–ровал на китайском, осталась западной. Однако именно эта аккомодация облегчила процесс инкультурации, который наблюдался впоследствии в мысли Ян Тинъюня (см. [там же, с. 220]). Иезуиты интерпретировали язык, мировоззрение и традиции китайцев на основе своей западнохристианской традиции. Они отвергали или принимали китайские понятия, идеи или тенденции очень избирательно. Параллельный процесс имел место и с китайской стороны — когда западнохристианские понятия были переведены на китайский язык, китайцы также отбирали из христианства наиболее привлекательные для них идеи и раскрывали их смысл в своих работах. «Весь этот процесс интерпретации был по большинству бессознательным. Участники культурного диалога обычно не осознавали, что одни и те же слова толкуются по–разному, хотя это проявилось в „споре о терминах“» [там же, с. 221].
Риччианский опыт культурной адаптации католицизма может быть осмыслен также через сопоставление с историей приспособления к китайской цивилизации иных «маргинальных» религий. При обсуждении этой проблемы на примере иудаизма Э.Цюрхер выделил следующие основные аспекты такого процесса:
1. акцент на конгруэнтности и полной совместимости между религией меньшинства и конфуцианством;
2. понятие о компягмгнтарности, когда иностранная вера служит обогащению и реализации конфуцианской доктрины;
3. тенденция к обоснованию существования иностранной доктрины на базе исторического прецедента^ иногда восходящего к самому началу китайской цивилизации;
4. восприятие китайских нравов и ритуалов в сочетании с немногими фундаментальными верованиями и практиками, сопоставимыми с иудейской религией (это тенденция к редукционизму в той мере, в какой затрагиваются иудейская религия и образ жизни) (см. [Ziircher 1994，с. 36]).
И в самом деле, религиозные надписи из синагоги в Кайфэне весьма напоминают суждения Риччи и его сподвижников. В них почти так же говорится о «согласии» иудаизма с конфуцианством по таким главным вопросам, как совершенствование сознания и регуляция поведения при уважении к Небесному пути, почитанию предков и соблюдению «пяти отношений» (надпись 1489 г.); о «завершении» иудаизмом конфуцианского учения о Небесном мандате и следовании человеком своей небесной природе, «реализующим» конфуцианское учение о культивации дао и сохраняющим конфуцианские этические добродетели (надпись 1512 г.). В надписи 1663 г. понятие о ритуальном жертвоприношении (цзи) определялось как почтительный ответ на милость (энь) того, кто охватывает и поддерживает всех нас, осуществляющийся со всеми требуемыми подношениями и предельным постоянством (см. [там же, с. 33–34]).
Намеченное Цюрхером направление исследования связано с сопоставлением процессов культурной адаптации в Китае всех трех иностранных монотеистических «авраамических» религий —христианства, иудаизма и мусульманства. Развитие этих сопоставлений может пролить свет на многие аспекты проблемы межкультурного взаимодействия. Выражение догматов иудаизма в конфуцианских понятиях в надписях середины XVII в. из кай–фэнской синагоги очень близко к ранним китайскоязычным христианским текстам (отметим, что эти надписи появились более чем через полвека после прибытия в Китай иезуитов). Не закрывая глаза на это хронологическое пересечение, Цюрхер полагает, что «из–за полного отсутствия коммуникации в ранний период любой объем взаимных концептуальных или терминологических заимствований должен быть исключен. Это выглядит как случай параллельного развития: две маргинальные монотеистические религии адаптировали себя к доминирующей центральной идеологии конфуцианства» [там же, с. 35]. Цюрхер приводит такие иудейские надписи, как《'почитай и пребывай в страхе перед огромностью Небес» (цзин вэй хао тянь 敬畏吴天)； «со славою служи Всевышнему Владыке» (чжао ши Шанди 昭事上帝)；«необъятные Небеса есть Владыка.