Страница 41 из 118
Всевышний» (хао тяпь Шанди 吴天上帝);«религия восходит к Небесам» (цзяо бэнь юи тянъ 教本於天).«Небеса» интерпретируются в монотеистическом и персонализованном смысле через понятия о Боге как «Небесах сотворяющих» (цзаохуо тянь 造化天)и «Господе Бессмертном» (Чангиэнчжу 常生主).Утверждалось, что иудаизм как «высший путь, пришедший с Запада» (силай чжи дао) доводит «до полноты» (цюанъ) изначально присутствовавшие в Китае религиозные учения. Примечательно, что иудейская религия соединяется с наиболее отдаленным прошлым Китая, Адам отождествляется с Пань–гу (мифическим существом, чье мертвое тело трансформировалось в Небо и землю), а иудейская письменность возводится к знакам, открытым мифическими правителями древности Фу–си и Юем. Осознание важности наличия связи с китайской древностью нарастало по мере адаптации иудаизма в Китае 一 если в конце XV в. делались достаточно правдоподобные заявления о приходе учения в Китай во времена династии Сун, то в начале XVI в. речь уже шла об эпохе Хань, а в надписи 1663 г. даже об эпохе Чжоу. «Эти заявления говорят о важности исторического прецедента: принятие чуждой доктрины в отдаленном прошлом добавляет к ней уважения и прав существования на китайской земле» [там же, с. 36].
Развивая свои сравнения в применении к теме инкультурации в Китае третьей н самой поздней авраамической религии — ислама, Цюрхер отмечает, что, с китайской точки зрения, переход из синагоги в мечеть был лишь незначительным шагом: «Представляется, что китайцы рассматривали иудейскую религию как измененную форму ислама, и, говоря типологически, позиция двух вероисповеданий стала сходной, поскольку в Китае ислам — чистая универсальная система 一 был сведен на уровень религии этнического меньшинства» [там же, с. 37]. Адаптация ислама схожим образом свидетельствовала о совпадении религиозных положений мусульманства с религиозными верованиями древнего Китая и наличии исторических корней в мифической истории. Надпись конца династии Мин в мечети в Сиани гласила: «Император Яо сказал: „Почитай Небеса. Правитель Тан сказал: „Через почитание повседневно совершенствуешь себя“· Вэнь–ван сказал: „Почитай Всевышнего Господа' Конфуций сказал: „Не о чем молиться тому, кто провинился перед Небесами**. Все эти речения относятся к тому же и доказывают, что [ислам и конфуцианство] разделяют одинаковую веру» (там же).
В трактате Ма Аньли (1878 г.) в поисках общих исторических корней ислам был отнесен к временам Фу–си и предполагалось, что это учение доминировало в Китае в течение «золотого века» Трех династий. Позднее, когда учение Пророка было попрано еретическими взглядами, сам Конфуций, передавший потомкам «Пятикнижие», тем самым «сохранил традицию Шанди» (там же). В надписи в мечети Ханчжоу, составленной в 1648 г. старостой мусульманского кружка (даотаи) и носителем степени цзинъ–ши, мечеть сравнивалась с храмом Конфуция (см. [там же, с. 38]). Надпись гласит, что сам Конфуций выразил свое восхищение великим Святым с Востока, ссылаясь на фрагмент из Ле–цзы который, в свою очередь, превратился в апологетических писаниях буддистов в доказательство интуитивного знания Наставником Подлинного откровения (из надписи в той же мечети от 1670 г., составленной чиновником, служившим в Ведомстве ритуалов). В том же тексте явно заявляется принцип — «подлинная религия и конфуцианство дополняют друг друга», тогда как в надписи 1743 г. заверяется, что ислам полностью согласуется с понятиями Яо, Шуня, Чжоу–гуна и Конфуция в отношении соблюдения сыновней почтительности и преданности правителю. С другой стороны, провозглашается, что «подлинная вера» полностью отличается от «пустых» практик буддизма и даосизма.
Интересно, что, несмотря на необходимость поступать в соответствии с ветхозаветной заповедью «не сотвори себе кумира», последователи иудаизма в Кайфэне в контексте китайской культуры целиком восприняли понятия о поклонении предкам, включая и идею о «восприятии их божественных милостей» (сян гиэньхуэй). Надпись 1663 г. гласит, что похороны должны проходить в соответствии с китайскими церемониальными правилами, то же относилось и к свадебным ритуалам. Как отметил Цюрхер, иудаистская община отличалась от христианской, поскольку жила в специфической замкнутой этнической группе, члены которой не пытались обращать в свою веру китайских язычников, тогда как иезуиты занимались этим с самого начала.
Согласно Э.Цюрхеру «культурный императив» адаптации иностранной религии в Китае формулировался следующим образом: «Никакая маргинальная религия, проникающая извне, не может пустить корни в Китае (как минимум на социальном уровне) до тех пор, пока она не соответствует шаблону, который был определен в поздние имперские времена четче, чем когда–либо. Конфуцианство представляло собой чжт— „ортодоксальность“ в религиозном, ритуальном, социальном и политическом смыслах; чтобы не быть поименованной се — „гетеродоксией“ и не рассматриваться как подрывная секта, маргинальная религия должна была доказать, что она находится на стороне чжэп» [там же, с. 41]. Представляется, что это обобщение во многом отразило суть той проблемы, которую попытался решить для католицизма Маттео Риччи. Опыт религиозной общины Кайфэна, возникшей в начале XIII в из пришедших в Китай из Индии или Персии последователей иудаизма, важен еще и потому, что Риччи стал первым иностранцем, узнавшим в 1605 г. о присутствии в Кай фэне общины последователей монотеистической религии. Он мог знать, что кайфэнские иудеи использовали для передачи понятия о Боге имена Тянъ, Шанди и также Дао. Правда, он вряд ли согласился бы с Жерне, заметившим, что «сам по себе [китайский] язык деформирует христианское послание, придавая ему чуждые китайские резонансы, которые с ним несовместимы» [вегпес 1985, с. 49].
Проблема перевода была очень сложной, но такого рода критическая аргументация не указывает пути выхода из складывающегося замкнутого круга. Можно согласиться с тем, что употребление имеющегося в той или иной культуре словаря для передачи идей и понятий из иных культур рождает посторонние ассоциации и может оказаться дезориентирующим. Но «придумывание» новых терминов или использование фонетических транскрипций также не сделало иноземную религиозную систему более понятной для китайцев.
Глава 3. «Спор об именах и ритуалах» и католические миссии в Китае (XVII — начало XVIII в.)
Несмотря на то, что иезуиты старательно осуществляли политику культурно–цивилизационной адаптации христианства к идеализированному «изначальному конфуцианству», первые го–нения на христианство с китайской стороны последовали уже в 1616 г. Это произошло лишь через шесть лет после смерти Риччи. Инициатором гонений стал Шэнь Цюэ (1565–1624) из нанкинского Ведомства ритуалов, пославший к императорскому двору три доклада по поводу деятельности миссионеров. Это была первая попытка высокопоставленного чиновника дать бой иноземной «ереси», вылившаяся в арест ряда иезуитов и китайских верующих и получившая название «нанкинского инцидента». Шэнь Цюэ настаивал, что иезуиты прибыли в Китай нелегально и ведут заговорщическую деятельность, расширяют свое влияние, готовя масштабное иностранное вторжение. В январе 1617 г. власти обвинили иезуитов в обмане народа и распространении в Китае варварских обычаев. При этом были приняты во внимание и подозрения по поводу шпионской деятельности иноземцев. Решение выслать миссионеров назад на родину затрагивало даже подвизавшихся на научной работе в Ведомстве астрономии (см. [Young 1983, с. 61]).
Однако Шэнь Цюэ вдохновлялся не только страхом перед политическими замыслами «заморских чертей», но и борьбой за конфуцианскую ортодоксию. Он настаивал, что католики бросили ей вызов, заявляя о равенстве с ней своего учения, тогда как буддисты и даосы давно смиренно согласились на подчиненное положение. Если ранее государственный порядок в Поднебесной строился на недозволенном более никому из смертных ритуале поклонения императора (как «Сына Неба») Небу, то теперь миссионеры ввели понятие о Небесном Господе, который, судя по всему, стоит даже выше Неба, а поклоняться ему может каждый.
Католическая доктрина, именовавшаяся в Китае «небесным учением» (тяньсюэ), вторгалась не только в космологические, но и в социально–политические устои китайской цивилизации. Жерне обращает особое внимание на то, что в обоснование выдвинутых им обвинений Шэнь Цюэ указал на связь Солнца с правителем, Луны — с его супругой, соседних созвездий — с его чиновниками и отдаленных — с его народом. Принесенная иезуитами идея вращения семи хрустальных сфер не только вступала в конфликт с изначальным понятием о холистической тотальности Неба, сбивая с толку народ, но и «тайно подрывала цивилизующее воздействие правителя» [Gernei 1985, с. 61]. Подрывом космологических прерогатив императора выступало и самочинное составление иезуитами календаря.