Страница 72 из 118
На рубеже ХГХ–ХХ вв. пресвитерианский миссионер Дж.Гибсон в результате своей попытки сопоставить декларируемые конфуцианские моральные нормы с реальностью пришел к схожим заключениям. Он писал, что в Китае повсюду развешаны иероглифы «гуманность», но множество людей умирает от нищеты, голода и болезней. Он осудил жестокость наказаний и пыток, заметив, что повсюду превозносимая конфуцианцами «честность–доверие» соседствует с повсеместной погруженностью в ложь. «Мы не только принадлежим к христианскому народу, мы также имеем преимущество происхождения, по большей части от старой тевтонской массы одной из заметных добродетелей которой, даже во времена варварства, было уважение к истине. Для нас трудно понять фальшь среди нехристианских восточных рас. Мы можем понять человека, который под давлением лжет, чтобы спасти себя от неприятных последствий своих ошибок, но китаец лжет… привычно, постоянно и беспричинно» [Gibson 1902, с. 247]. Пытаясь объяснить причины этой лишенной необходимости и безбрежной китайской «лжи», Гибсон связал ее частично с «практикой» и частично с «общими принципами», сопоставляя китайскую манеру социального общения с игрой в карты — правда заставляет выкладывать карты на стол, а ложь позволяет держать игру под контролем.
Обсуждая содержание этих споров, современный исследователь Р.Ковелл отметил, что «для большинства жителей Северной Америки и Европы истина есть соответствие фактам, реальности. Для китайцев истина есть то, что способствует гармонии. Гармония выходит за пределы соответствия так называемой объективной реальности; она включает соответствие человеческой реальности. Этот акцент на человеческом измерении в каждой ситуации, иногда с явным пренебрежением к „фактам“, вызвал у многих иностранцев ошибочные обвинения китайцев во лжи, в искажении истины» [Covell 1986, с. 11]. Однако в то время мало кто был способен на рассмотрение «лживости» китайцев как части уникальной культурной реальности, имеющей свое право на существование.
По этому поводу стоит заметить, что неприглядный расизм, казалось бы полностью несовместимый с новозаветной верой в неразделенность «эллина и иудея», все же был присущ миссионерскому сообществу. Это проявлялось прежде всего в тех случа ях, когда кто–то из миссионеров нарушал сложившиеся «правила игры» и сокращал дистанцию между «белым человеком» и «туземцем». В 1878 г. канадский пресвитерианский миссионер Джордж Лесли Макай (1844–1901), вошедший в историю со своим опытом «стоматологической евангелизации» (за 20 лет служения на Тайване он выдрал 21 тысячу больных зубов), женился на мест ной девушке из своей паствы, что «вызвало резкий критический ответ других миссионеров» [Cohen 1978, с. 568]. В его семье бы ло трое детей, но большинство миссионеров продолжало осуждать его решение — спасать души китайцев было нужно, но любить их предполагалось «на расстоянии».
Бескомпромиссность протестантских миссионеров XIX в во многом была обусловлена их теологией, окрашенной пиетизмом, акцентом на Божественной благодати и греховности человеческой природы Можно вспомнить Гриффита Джона (1831–1912), прибывшего в Китай в 1855 г. от Л МО. Он стал одним из ведущих евангелистов в Центральном Китае и, несмотря на упорное противление китайцев, совершил много проповеднических поездок по региону. В его словах, произнесенных в мае 1877 г., звучит убежденность, что социально–реформаторские усилия в Китае не должны заслонять традициошгую задачу христианских миссий. Г.Джон заявлял: «Как миссионеры мы верим, что в Китае мы повинуемся велению нашего Господа; цель нашей миссии — учить, делать христиан из этой великои нации. Что бы ни делали другие, вот наша работа. Мы здесь не для того, чтобы помогать осваивать ресурсы этой страны, не для ведения коммерции, не для простого развития цивилизации, но для борьбы с силами тьмы, чтобы спасти людей от греха и покорить Китаи для Христа. Коммерция и наука хороши на своем месте. Мы не должны недооценивать их важность. Они могут развить в Китае новую и более высокую форму цивилизации — цивитизацню, которая принесет изобилие богатства, богатые запасы знаний и многие изобретения для облегчения бремени существования, делая жизнь счастливее, чем она есть.
Но все это не может отве тить на единственное духовное желание, успокоить единственное духовное стремление или влить жизнь в Боге в одну–единственную душу. Одно лишь Евангелие есть сила Ьога в спасении; спасение от вины и царства греха, от моральной и духовной нищеты — вот великая нужда китайцев» (цит. по [Lutz 1971, с. 11]). По признанию Г.Джона, Китай был «ужасающе мертв», и потому любые светские планы и организации мало что могли сделать для великого народа, которому была необходима лишь жизнь в Святом Духе и Христе[70].
Боевому задору миссионеров приходилось сталкиваться с реалиями китайского общества, а создание христианских общин из китайцев неумолимо требовало учета местных культурных традиций, обычаев и нравов. К.Смит в исследовании истории христианской общины Гонконга подчеркнул, что, «когда церковь устанавливала себя в Китае, ей надо было прийти к соглашению с центральной объединяющей ценностью китайского общества — концепцией сыновней почтительности, выраженной в поклонении предкам внутри контекста базовой социальной организации китайского общества — клана» [Smith С.Т. 1985, с. 195].
В понятиях традиционного китайского мировоззрения человек был частью семейного клана, принадлежность к которому обусловливала «привязанность его жизни» к некоей родовой и исторической идентичности. Однако были такие, кто оказался за пределами этой системы, — например китайцы, жившие в Сингапуре, Пенанге, Малакке, Бангкоке и Батавии. В понятиях традиционной этики они, покинув могилы своих предков, совершили акт сыновней непочтительности. Именно на них была нацелена в начале XIX в. работа китайских протестантских миссий. «Их маргинальная социологическая, психологическая и географическая ситуация сделала их поддающимися переводу в другую систему ценностей и приспособлению к другой социальной организации, представляемой христианской церковью. Как только происходило это изменение, они отходили от тех структур, которые олицетворяли для китайцев идентичность и ценность» [там же, с. 196]. Наиболее легко переходили в христианство национальные меньшинства с окраин Китая (прежде всего южных), растворенные среди ханьцев и желавшие сохранить отличие своей культурной идентичности от культурной традиции большинства.
В то же время, сами ханьцы были склонны принимать христианство, оказавшись в положении меньшинства среди других народов.
Обращения в христианство в Гонконге во второй половине XIX в. во многом были связаны с факторами «личного одиночества и культурной изоляции» иммигрантов, которые получали поддержку со стороны общины и стремились соответствовать ее запросам. «Однажды обращенному, обученному христианским моральным ценностям, ознакомленному с некитайскими типами поведения и мышления человеку по возвращению в родную деревню в Китае было трудно адаптироваться к тому，что казалось естественным перед его эмиграцией. Так, он часто находил Гонконг более приемлемым местом жительства. Оно было достаточно китайским, чтобы чувствовать себя вернувшимся домой, но это было также место, где не требовали соблюдения всех старых обычаев, к некоторым из которых он больше не испытывал симпатии» [там же, с. 201].
В своем исследовании К.Смит привел завещание гонконгского христианина, дьякона из конгрегации Л МО, написанное в 1869 г., где тот заявил: «Я должен благодарить Бога–Отца, который дал мне возможность обладать домами и землей в Гонконге». Его сын, умирая в молодом возрасте в 1873 г., завещав свою собственность жене и двум маленьким детям и оставив их на попечение своего старшего брата, говорил, что «не имеет нужды делать много распоряжений, но молится десять тысяч раз Богу， Небесному Отцу, о благословении всей нашей семьи, что является его сердечным желанием». Смит отмечает, что «в завещании сына отражена большая озабоченность традиционным семейным единством, но с обращением к Богу о необходимом благословении, а не к традиционным добродетелям экономии и усердия как средствам, гарантирующим дальнейшее семейное благополучие. Этот пример иллюстрирует значительный перенос ценностей от семейного биологического сообщества к трансцендентной реальности, которая не привязана непосредственно к материальному и ощутимому» [там же, с. 203].