Страница 77 из 118
Примечательно и отмеченное Р.Ковеллом влияние на мысль В.Мартина катехизиса М.Риччи Тяпъчжу шии (см. [Covell 1986, с. 102]). Мартин сознательно изучал труды иезуитов и в своей миссионерской работе ориентировался на использование их методов. П.Дуус также сравнивает В.Мартина с М.Риччи и замечает, что Мартин не типичен для протестантских миссионеров XIX в. (в качестве типичной фигуры приводится X.Тэйлор, стремившийся за максимально короткий срок охватить проповедью Библии наибольшее количество китайцев). Следуя общим миссионерским целям, Мартин также полагал, что светское сознание Китая должно быть изменено посредством приобщения к западной науке. Но все же он «не ограничивал себя обычными миссионерскими целями. Евангелизм приносил немедленные, но ограниченные плоды. Более важной, чем прозелитизм, была подготовка оснований для последующего, более широкого принятия христианства. Такие основания опирались на изменение форм китайской культуры в тех областях, где они были несовместимы с верованиями и практиками христианства, отметая в сторону суеверия, аморальные социальные обычаи и бесплодные пути мышления. И в этом задачи христианства и науки были переплетены друг с другом» [Kwang–Ching Liu 1966, с. 32–33].
В традиционной китайской культуре Мартин видел позитивную силу, которую надо принимать в расчет и использовать на благо христианству. Поскольку в китайской культуре уже существовало древнее представление о Боге — Шанди, то правильным подходом к ней была бы толерантность, а не «иконоборчество». «Христианство должно быть представлено как обогащение классической ортодоксии, как доктрина „Конфуций плюс Христос“, а не „Конфуций или Христос“. Эти взгляды неизбежно вели его к лобовому столкновению с остальным протестантским миссионерским движением» [там же, с. 33]. О томистском рационализме и обращении к аристотелевской логике в проповеди Риччи напоминают и акценты Мартина на важности образования и науки. Он хотел изменить мировоззренческое мышление китайцев, при этом «его апологетические трактаты, его деятельность по переводу Библии, его схема романизации диалекта Нинбо, равно как и основание им миссионерской школы в Пекине, были попытками достучаться до китайского сознания скорее через печатную страницу и классную комнату, чем через уличную проповедь» (там же). Мартин также повторил риччианскую стратегию христианизации Китая «сверху вниз», ощущая, что «обращение Китая будет наиболее эффективным, если оно начнется с высших слоев китайского общества и потом распространится в массы».
В этом истоки его настойчивой поддержки движения тайпинов и настоятельного желания работать в Пекине, центре политического влияния в Китайской империи.
Его подход и вправду очень напоминает деятельность ранних иезуитов. «В общем, миссионерская стратегия Риччи была основана на том же треугольнике — гибкой толерантности к существующей структуре китайской культуры, призыве к рациональному в потенциальных обращенцах и попытке завоевать правящий класс до обращения к массам. То, что Мартин знал о работах ранних иезуитских миссионеров, ясно из его последующих работ. Он даже использовал некоторые из аргументов иезуитов в беспокойном вопросе о переводе слова „Бог“. Доктрина „Конфуций плюс Христос“ также принадлежала иезуитам, полагавшим, что принципы китайской классической этики вовсе не противоречили учению христианства» [там же, с. 34].
В попытке применить наследие М.Риччи к реалиям XIX в. Мартин не был одинок, однако его коллеги действовали в этом направлении весьма поверхностно. Например, заложенная Мат–тео Риччи традиция облачения в китаиские одежды была подхвачена протестантскими миссионерами. Даже сотрудники консервативной КВМ в середине 1850–х годов под влиянием преподобного Дж.Бердона взяли обычай носить китайское платье Этот обычай «из–за его явных преимуществ для жизни и работы во внутренней части Китая стал, за некоторыми исключениями, всеобщим в последующие годы работы миссии» [ВгоотЬаП 1921, с. 14]. Лидер КВМ Хадсон Тэйлор одобрил эту практику как эффективную, ссылаясь при этом на новозаветный образ Иисуса Христа, пришедшего в мир как самый простой человек, рожденный среди иудеев и разделивший их обычаи, язык и — в том числе — платье. Обосновывая необходимость такого поведения, он писал: «В мире, возможно, нет другой такой страны, где религиозная толерантность восходила бы до таких больших пределов, как в Китае. Главное возражение правителя и людей в адрес христианства состоит в том, что это иностранная религия, и потому есть тенденция относить верующих к иностранным нациям.
Я не уникален во мнении, что иностранное платье и повозки миссионеров, в определенной степени повлиявшие на некоторых из их неофитов и учеников, иностранный вид церквей, иностранный облик, придаваемый всему, что связано с религией, — все это в большой степени воспрепятствовало быстрому распространению истины среди китайцев» (там же).
Самое интересное сопоставление относится к индивидуальностям Риччи и Мартина — оба были людьми «научного склада», с научными открытиями и философскими аспектами науки оба ознакомились на ранней стадии образования, у обоих не было «глубокого религиозного опыта» (последнее обобщение спорно, ибо адекватно сопоставить духовные миры Риччи и Мартина крайне трудно). «Короче, может быть сказано, что их эмоциональная привязанность к христианству была менее сильной, чем их эмоциональная привязанность к западной секулярной культуре. Они оба обладали верой более философской, чем религиозной по своей природе, будучи соответственно менее жесткими и догматичными в своих подходах, чем спасающие души евангелисты» [Kwang–Ching Liu 1966, с. 34]. Для Мартина наука была не просто инструментом привлечения к христианству, а чем–то почти равным христианству по душеспасительным возможностям.
Янг Джон Аллен (1836–1907) принадлежал к американской Южной методистскои епископальной церкви Юга. Уроженец штата Джорджия, он прибыл в Шанхай в 1860 г. В 1868 г. основал еженедельник Цзяохуэи синьбао (Новая церковная газета), в сентябре 1874 г. издание было переименовано в Ванъго гупбао и приобрело популярный характер, отражая темы политики, экономики, науки и религии, находя все новых читателей среди высокопоставленных чиновников. В 1883 г. выпуск газеты прекращен и возобновлен в 1889 г.; Аллен оставался редактором до 1907 г.
В первые два года своего существования еженедельник Цзяо хуэй синьбао вел дискуссии о соотношении конфуцианства и христианства, что отражало заботы первого поколения китайских протестантов, принявших христианство после открытия «договорных портов». Проповедь Аллена носила евангелистский характер, но он был достаточно рационален для размышлений о таких проблемах, как существование зла и примирение вечного наказания с благостью Бога. Сообщалось, что он был готов проповедовать и среди тайпинов (см [Bennett, Liu 1974, с. 162]).
В октябре 1868 г. на страницах Цзяохуэи синьбао появилась статья некоего Сюй Вэйцаня, обращенного в христианство Южной методистскои миссией Обратившись к христианским идеям у инь («ничего не скрывать») и гуан ай («любить всеохватно»), он пришел к выводу, что через них возможно выразить суть библейского учения, которая сводится к Спасению через покаяние и знание Христа и Святого Духа и имеет результатом трансформацию человеческого эгоистического самооправдания в любовь к Богу и человеку. Примечательно, что Сюй использовал традиционные конфуцианские этические понятия гуманности (жэнь) и справедливости (г*), отождествляя «всеохватную любовь» христианства с жэнь, а «несокрытие ничего» — си. Он заключил, что эгоизм и недостаток открытости есть начало греха, тогда как те люди, которые ничего не скрывают и широко любят, возрадуются в истине. В следующем номере Цзяохуэй синь· оао появилась краткая заметка пастора из Нинбо Чжоу Гогуана, отметившего, что, «хотя конфуцианство правильно (чжэн), путь Иисуса лучше». Аллен использовал эту публикацию, чтобы начать дискуссию. Вскоре он опубликовал письмо китайца–нехрис тианина, подписанное именем «Цзе Юйцзы из Сучжоу», который не был враждебен к христианству и писал, что западная вера заслуживает лучшего отношения со стороны китайцев и может частично дополнить конфуцианство.