Страница 78 из 118
Одновременно он утверждал, что принципиальные положения христианства не выходяп за пределы знакомых каждому китайцу норм жэнь и и. Более того, некоторые принципы христианства вступают в конфликт с конфуцианскими представлениями прежде всего в области семейной этики — ведь принявшим веру более нельзя поклоняться предкам，а некоторые из китайских христиан приняли крещение против воли своих родителей. Он отметил, что китайским христианам недостает образованности — они теряются, услышав ссылку на древность, и потому автор порекомендовал им побольше изучать конфуцианскую классику, а для Библии оставить воскресенья.
В ответ на это письмо было получено девять ответов, публиковавшихся до лета 1869 г. Только один из них принадлежал иностранцу — баптистскому миссионеру Мэттью Уэйтсу из Шанхая, указавшему на фундаментальную разницу между двумя учениями: если конфуцианство для достижения добродетели опирается полностью на «человеческое усилие» (жэнь ли), то христианин, с его озабоченностью вечной жизнью, выводит свои моральные чувства из «трансформации при помощи Духа». Добродетель естественно вытекает из христианского опыта, но это результат благодати Бога и веры человека. Конфуцианство, напротив, рассматривает добродетель как императив, которому человек должен следовать без внешней помощи. В этой традиции человека хоть и побуждали совершенствовать свою природу, но сама она естественно склоняется к гуманности (жэнь) и справедливости (и). «Конфуций учит человека следовать своей природе (шуай сип), но трудно достичь следования этой природе. Конфуцианство учит человека „освящать добродетель“，но добродетель трудно освящать. Со времен Конфуция бесчисленное количество людей изучало эти учения, но очень немногие „действительно культивировали добродетель и практиковали справедливость“》(цит. по [там же, с. 173]).
Еще два автора писем при сопоставлении двух традиций использовали понятие гпяньдао (Небесный путь) для описания христианства и жэнъдао — для конфуцианства. Один образованный христианин из Тяньцзиня обосновывал существование духовных существ и при помощи фразы из конфуцианского классического текста Дасюэ «У вещей есть корень и верхушка» пытался показать, что неоконфуцианец Чжу Си ошибочно отождествил усилия человека по освящению добродетели с «корнями» (бэнъ). Прочие участники дискуссии были менее философичны, но они выступили в защиту христианского мировоззрения против холодного формализма конфуцианской морали и культуры. Большинство авторов откликов подчеркивали, что для христиан повиновение Богу не есть «пустые слова» (стой вэпь), и защищали запрет на поклонение предкам, объясняя при этом, что христианство не отрицает сыновней почтительности сяо как таковой — ведь в ветхозаветных заповедях верующему предписывается чтить своих отца и мать.
Участники развернувшейся на страницах Цзяохуэй синъбао дискуссии настаивали, что подлинное сяо по отношению к родителям должно быть оказано при жизни, а жертвоприношения мертвым отдают не только нетерпимым для христиан идолопоклонством, но и лицемерием. Для миссионеров встреча с цивилизацией, где миллионы людей исполняют ритуалы поклонения предкам, оказалась неожиданностью. Поначалу европейцы оценивали происходящее по аналогии с собственной религией, и им казалось, что китайцы относятся к своим правилам с таким же рвением, как и христиане. Со временем они усомнились в том, что проявляемое китайцами рвение в демонстрации своего сяо носит характер искреннего религиозного чувства. Придя к выводу, что китайская традиция лишена трансцендентального измерения и что она ставит акцент исключительно на посюстороннем мире и моральном совершенствовании, миссионеры сочли ее ущербно неполной. Они предлагали китайской пастве сперва советоваться по спорным вопросам с родителями, но в случае запрета с их стороны следовать требованиям веры. Иными словами, слушаться и почитать родителей нужно, но прежде всего следует исполнять волю Отца Небесного.
Что касается расхожих в то время обвинений христиан в некультурности, проявляющейся в недостаточном усердии в изучении конфуцианской классики, то ответом на них было утверждение, что невозможно обрести спасение во внешнем, в том числе и в учебе, но лишь в искренности личной веры и при помощи божественной силы. Один из участников дискуссии отметил, что под влиянием Духа изменяются все — как мудрец, так и необразованный человек. Не отвергая необходимости изучать конфуцианскую классику, он упрекнул тогдашние образованные слои в том, что они делают это для стяжания мирской славы, обретаемой на государственных экзаменах. Кроме того, изучать нужно и естественные науки, недавно пришедшие в Китай с Запада.
В те времена многие христиане видели в изучении другими китайского наследия исключительно утилитарное средство достижения выгоды и успеха по той причине, что конфуцианские идеи стали экзаменационными темами, а их успешное заучивание гарантировало получение чиновничьей должности и почета Отмечается, что писавшие в Цзяохуэй сипьбао «упорно нападали на формализм и лицемерие в конфуцианском поведении. Им виделись две причины, из–за которых конфуцианцы не смогли жкть по исповедуемым ими нормам. Культура образованных чиновных слоев, которая ассоциировалась с конфуцианством, рассматривалась как нестоящая и вредная, а метафизическая система неоконфуцианской ортодоксии казалась духовно разлагающей» [там же, с. 176]. При истолковании христианского учения внутри ценностного контекста кон фу циан с ко й культуры христианская любовь была призвана очистить сознание людей от эгоистических помыслов и стремления к личной выгоде и карьере, принося с собой более широкое понимание заботы о других людях —прежде всего о человеческой душе, но также н о благосостоянии общества.
Протестантская критика китайской культуры разделилась по аргументации на два основных направления. Часть писавших выступала против культуры элиты императорского Китая, поддерживаемой экзаменационной системой. Другие авторы пытались критиковать философские основы неоконфуцианства. Некто, избравший псевдоним «Бянь Чжэнцзы из Ханькоу», писал, что развитые в неоконфуцианской школе братьев Чэн и Чжу Си понятия о принципе (ли) и пневме (ци) способствовали развитию суеверии и разложили сознание и поведение китайцев. Эта традиция сперва удушила человеческую мысль, а потом вызвала искажения в поступках чиновников, что в итоге привело к страданиям людей. Однако исходная причина всех этих бед коренится в антропо–и эгоцентричном духе китайской философии. Другой автор письма попытался копнуть поглубже и уличить Чжу Си в противоречиях, доказывая, что в его учении лу и г^и соединены с космическими силами: темной — пассивной инь и светлой —активной ян. Но если проведенное Чжу Си отождествле–ние низших духов с инь и высших духов с ян означает их иден–тичность, то низшие духи и божества выступают основой (бэнъ–ти) инь и ян.
Спор о христианстве и конфуцианстве на страницах Цзяохуэй синьбао отразил шедшие в тот период процессы поиска способов китаизации христианского послания для облегчения его понимания местной аудиторией. Несмотря на критический и анти–конфуцианский тон многих писем, пример Аллена и Цзяохуэй синьбао показывает, что, хотя настрой большей части миссионеров отличался нетерпимостью, эта проблема уже в то время беспокоила наиболее образованных и дальновидных из них.
В 1890 г. Ф.Олинджер из Американской методистской епископальной миссии, ранее долго работавший в Сеуле, предложил коллегам более примирительный подход к китайским ритуалам и обычаям. Исходя из того, что жестокие и порочные обычаи надо менять, не дожидаясь, пока все само по себе изменится к лучшему, он предложил следующее:
Во–первых, миссионеры должны помнить, что лучший способ побудить людей воздерживаться хотя бы от некоторой части их обычаев состоит в том, чтобы предложить им взамен нечто лучшее.
Во–вторых, многие из местных обычаев, которые привлекают серьезное внимание миссионеров, не только выражают, но и хранят и формируют цивилизации этих народов. Если они исчезнут преждевременно, то результатом этого, по крайней мере на короткий период времени, станет варварство, а не христианство.
В–третьих, не все обычаи западных христиан таковы, какими они должны быть. Олинджер привел такой пример — европейцам жалко китайских влюбленных из–за того, что обычаи не позволяют им по–настоящему ухаживать. Но нужно сознаться, что «в наших землях многие любят обычай ухаживания из–за того, что могут злоупотреблять им…».