Страница 19 из 80
Не пренебрегла Е. Скобцова и"аскетическим"аспектом житийной литературы. В полном (недавно найденном) варианте"Жатвы Духа", мы находим ключевое для понимания аскетических воззрений Е. Скобцовой сказание"Авва Пимен о самоуничижении". Авва Пимен ставит все знания и аскетические подвиги ни во что по сравнению со смирением. Именно в связи с аскетической темой у Е. Скобцовой снова (после"Дороги"и"Руфи") появляется понятие"земли". Авва Пимен сказал:"От земли мы, – от плоти земной. Итак, вспомним эту нашу родину. И смирим себя, потому что праху нельзя возноситься. Как земля не падает вниз, так и тот, кто до конца смиряет себя, не упадет никогда"[76]. Эти слова перекликаются с тем опытом смирения, через который прошла Е. Скобцова у постели умиравшей дочери, когда написала:"Надо вечно помнить о своем ничтожестве". После"языческой"поэтизации"матери–земли"в"Дороге"и отказа от следования путем земли в"Руфи", Е. Скобцова снова возвращается к теме"земли"и находит ее позитивный смысл в контексте православной традиции. Смирение до земли равносильно смертной памяти, именно это смирение Скобцова противопоставляет гностическим тенденциям символистской культуры, в которой происходило ее становление. По мнению Рудольфа Отто, настоящая религиозность, отношение к Богу как к совершенно Другому, несоизмеримому с человеком, начинается именно с такого"смирения до земли"[77].
Авва Пимен говорит пришедшему к нему аскету–отшельнику, что мало смирить себя"до зверя", необходимо – до"земли"(этих слов нам не удалось найти в известных изводах жития, возможно, это богословское творчество Е. Скобцовой). Смирение"до зверя"(почитание себя равным зверю) приводило к тому, что,"чем более смирялась плоть его, тем сильнее возносился дух"[78]. В этих словах несомненно присутствует опыт самой Е. Скобцовой, предававшейся аскетическим подвигам и писавшей в"Дороге"и"Руфи":"Братом милым назову земного гада"(57),"Теперь зверям я стала равной"(46),"И то, что знает каждый зверь, – / Так близко мне, так ясно стало"(89). Что, собственно,"знает"зверь? Зверь"знает"(точнее,"живет") свое животное состояние, но он не знает своей смерти (смертности), состояния праха, земли. Само противостояние духа – плоти, борьба с плотскими страстями, известная ей по периоду"Руфи", осмысляется как недостаточная, не изживающая гордыни, для изживания которой требуется нечто другое. Об этом"нечто"авва Пимен и говорит как о"смирении до земли".
Итак, нет оснований считать, что будущую монахиню Марию аскетизм не интересовал. Вместе с тем, верно и то, что центральное место в"Жатве Духа"занимают повествования, посвященные исполнению второй евангельской заповеди – полагания своей души для спасения других. Об этом – житие Иоанникия Великого, сказания об авве Агре и авве Оре, о мученике Никифоре и его друге Саприкии–пресвитере, об"единодушных братьях", о Виталии–монахе, о Серапионе–синдоните и преп. Марине.
Первое, что обращает на себя внимание в этих житиях, это принятие на себя святыми вины (или греха) другого. Эта идея не раз возникала у Кузьминой–Караваевой, но теперь ей удалось наконец укоренить свою интуицию в православной традиции. Преп. Марине, которая, не желая оставить отца, ушла с ним в монастырь и подвизалась как монах Марин, приписали грех любодеяния: якобы Марин соблазнил дочь гостинника, и та от него зачала. Марина берет грех на себя (не возражает против обвинения) и принимает как своего родившегося младенца[79]. Другой пример: монах Епифаний из зависти устроил пожар на горе, где подвизался св. Иоанникий Великий, святой еле спасся из огня, но вместо того, чтобы гневаться на брата, взял всю вину на себя[80], поскольку счел себя виновным в том, что ввел его своим подвигом и духовным горением в грех зависти.
С точки зрения Е. Скобцовой, духовное начало в этом мире самим фактом своей духовности противостоит началу плотскому. В уста преп. Марины, усыновляющей чужого младенца, вложена следующая мысль:"Вот пребывает невинный (т. е. младенец – Г. Б.) в злоключении, потому что истерзана, исклевана плоть человеческая духом и грехом, и является она страшным ристалищем для вечного борения духа и греха. Итак, чем выше она возносится на крыльях духа, тем тяжелее для нее цепи греха. В таком же извечном противостоянии пребывает весь мир, вся плоть земная. И нет достаточной жалости, чтобы обнять эту скорбь мирскую, и нет достаточной любви, чтобы покрыть эту боль мира"[81]. Истинно духовный человек не противопоставляет себя"мирским","плотским","грешным"(так делают лишь гностики и не победившие гордыню), но принимает ответственность за весь мир, в особенности же за самых слабых и немощных.
Наибольшее внимание Е. Скобцовой привлекают те жития и эпизоды из них, где выявляется солидарность людей духа с людьми обычными, грешными, обуреваемыми страстями. Напротив, нежелание снизойти до другого может привести к падению даже людей высокого духовного подвига (история Саприкия и муч. Никифора). Люди, связанные друг с другом судьбой или добровольно связывающие себя с другими, ответственны за слабейших духом не только в этой жизни, но и перед лицом Бога. Так осуществляется на деле тот принцип соборности, который был декларирован в богословских трудах А. Хомякова и других русских мыслителей. Духовный принцип старца Зосимы у Достоевского"ты‑то и есть за всех и за вся виноват"[82] осмысляется Е. Скобцовой на материале житий святых как ответственность, которую один человек берет за другого или других, в пределе – за всех.
Г. П. Федотов утверждал, что"найденные"Е. Скобцовой жития проливают свет на религиозные корни народничества[83], но правильнее говорить о том, что народничество было своего рода искажением обнаруженного Е. Скобцовой в житиях измерения христианства. Теперь, с возвращением к церковной традиции, Е. Скобцова могла перейти от этого искажения,"тени" – к истине. В частности, в собранных ею житиях жалость у святых вызывают не просто страдающие люди (как это было у народников), а люди, губящие свою душу. Виталий–монах, несмотря на (ложные) обвинения его в разврате, ходил по притонам и спасал блудниц, Серапион–синдонит не смущался общения со скоморохами, авва Агр не бросил заблудшего брата – никто из них не пожалел своего доброго имени ради спасения ближнего.
Само выражение"жатва Духа", объясняется в житии Виталия–монаха:"Оставив гробницу, в которой жил, ушел Виталий из пустыни в город Александрию. Так оставляет жнец дом свой и, взяв серп, выходит на жатву"[84]. Когда‑то в сборнике"Дорога"Кузьмина–Караваева в не очень внятных стихах, помеченных А. Блоком знаком вопроса, писала:"И пойду широкой нивой, / К жизни призванный косец, / Жать рукою торопливой / Урожай людских сердец"(56). Двадцать лет назад речь шла о"вестничестве" – возвещении близящегося Суда и Царства Духа, понятого по–народнически."Жать людские сердца"в этом контексте значит готовить людей к такому Царству Духа. Теперь же выражение"жатва Духа"приобрело значение спасения людей силою христианской любви, что вскоре стало главным делом Е. Скобцовой.
Возвращение Е. Скобцовой в Церковь сопровождалось обращением к святоотеческой традиции. Однако для нее, как и для многих других русских эмигрантов, вернувшихся после опыта революции в Церковь, оставался неразрешенным вопрос об ее отношении к России, будущему ее народа, да и всего мира, пережившего мировую войну и революции. В 1927 г. Е. Скобцова вместе с Г. Федотовым выступили в РСХД с инициативой – организовать семинары по изучению России[85]. Оба мыслителя, принимавшие деятельное участие в русской революции, рассматривали свой приход в Церковь и пребывание в ней не только в плане личного спасения – они надеялись, что смогут выработать христианскую точку зрения на мучившие их социальные вопросы, с новой силой поставленные современной русской историей. Политическую раздробленность русской эмиграции следовало, по их мнению, преодолеть общим пребыванием в Церкви. Общая церковность, в свою очередь, должна была помочь выработать"православное мировоззрение в применении ко всем событиям реальной жизни"[86]. Семинар ставил перед собой теоретические задачи и не претендовал на роль еще одной политической партии или движения. Речь шла о новой формулировке"русской идеи".