Страница 55 из 64
В контексте православного религиозного опыта католическая мистика не может восприниматься иначе, как прелесть. Вот, что пишет о причинах и проявлениях прелести замечательный православный подвижник и иссихаст Григорий Синаит (+ок.1345г.): «Прелесть, говорят, в двух видах является, или, лучше сказать находит – в виде мечтаний и воздействий, хотя в одной гордости имеет начало свое и причину <…> Первый образ прелести – от мечтаний. Второй образ <…> начало свое имеет <…> в сладострастии, рождающемся от естественного похотения. В этом состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания <…> бес непотребства омрачив ум их сладострастным огнем, сводит их с ума, мечтательно представляя им некоторых святых, давая слышать их слова и видеть лица». Сначала католические иерархи и богословы-схоластики осознавали «прелестность» подобного религиозного опыта, но со временем, некогда трезвый, но потерявший духовные ориентиры, западный ум стал видеть в католической мистике проявление святости.
По мере профанации религиозной жизни, в ней усилился элемент игры. Это утверждение хорошо иллюстрируется развитием средневековых мистерий, которые из литургического действа, совершаемого священнослужителями в храме, превратились в религиозную драму, исполняемую актерами на городской площади. Отсюда можно заключить, что необходимость в игре появляется тогда, когда предмет религиозного (эстетического и т.д.) созерцания отрывается от реальности и абстрагируется. Ибо, «когда предмет знания абстрактен, а процесс его познания очень жизнен и напряжен, то в силу неудовлетворенности самого предмета образуется бесплодное воспаление и разгорячение этого процесса <…> Это кровяное разжжение вообще характерно для всякого мистического сектанства». В отличие от католической мистики, православная «чужда чувственности и отличается трезвенностью. Ей остается чужд культ адорации св. даров вне причащения <…> так же как и культ сердца Иисусова, сердца Богоматери, пяти ран и под. Вообще в мистике православия не только не поощряется, но и всячески изгоняется воображение, которым человек старается чувственно представить и пережить духовное».
Вполне закономерно, что в контексте «полуязыческого» западного мироощущения Богородица незаметно начинает ассоциироваться с богиней-Матерью и, в некотором смысле замещает Христа. И в этом католицизм упрекают не только светские ученые, но и церковные. Образ Пресвятой Девы (Madonna) также сливается с куртуазным образом Прекрасной Дамы (Donna), причем «слияние образов Прекрасной Дамы и Девы Марии позволяет говорить даже об эротическом отношении к Мадонне». Это смелое утверждение можно подкрепить, сославшись на одну характерную черту католического изобразительного искусства. Лик Девы Марии, в отличие от изображения Христа, не имел четко выработанного иконографического канона, и поэтому, начиная с раннего средневековья, западное искусство воплощало в образе Мадонны свои представления о женской красоте. Уже в XII-м веке лик католической Мадонны сильно отличался от православного образа Богородицы.
Кратко перечислим некоторые вехи формирования культа Мадонны на Западе. XI-XII века – возникли особые молитвословия, посвященные Деве Марии. Их авторы Петр Дамиани (+1072г.) и Бернар Клевросский (+1153г.). Излюбленным сюжетом готического искусства становится коронование Царицы Небесной. В честь непорочного зачатия Девы Марии лионские каноники установили праздник, ставший в XIV-м веке практически повсеместным. XIII-й век – с именем преподобного Доминика (+1221г.) связано появление особой медитативной молитвы Святой Деве по четкам – «Розарий». В конце XIV-го века символическим образом непорочного зачатия становится изображение Богоматери в виде Апокалиптической Жены, обличенной в Солнце. XV-й век – Бернардин Сиенский (+1444), горячий сторонник принятия догмата о непорочном зачатии, составляет ряд служб Деве Марии. К этому же веку относится и составление «Мессы Марии». XVII-й век – с именем Иоанна Еудеса (Иудея -?) (Eudes) связано появление культа Непорочного Сердца Божией Матери.
4. Средневековые мистики
Поворотным пунктом в истории европейской цивилизации явилась эпоха Возрождения (XIV-XVIвв.), сменившая готику. В этот период происходит реанимация античных (языческих) представлений о человеке, не учитывающих данности первородного греха, что в конечном итоге привело к культу человеческого тела и нравственной разнузданности. Антропоцентризм ренессанса порождает гуманизм и утопизм (безбожный эквивалент хилиазма). Бог отступает на второй план, вследствие чего религиозные представления характеризуются бессистемностью и адогматичностью. Смешение различных культур становится благодатной почвой для появления новых антисистем. Гуманисты, принимая эстафету у гностиков, пытались осуществить синтез христианства с античными мистическими учениями и, таким образом, создать универсальную мистическую религию. Все это стало причиной невиданного доселе расцвета оккультизма. Возникают синкретические секты, эзотерические общества, мистические ордена, масонские ложи, причем часть из них образовалась вследствие вырождения рыцарско-монашеских орденов (тамплиер, госпитальеры, розенкрейцеры). «Побочным, но очень характерным продуктом ренессансного увлечения оккультным стало распространение демонических культов. С другой стороны, вместе с кризисом средневекового сознания и средневекового уклада жизни в народных низах рос страх перед дьяволом и его слугами.
Пик демономании и “охоты на ведьм” вопреки широко распространенному мнению приходится не на “мрачное” средневековье, а именно на эпоху Возрождения».
Во многом, интерес к темной мистике подогревало появление в Европе каббалы, в которой нашли свое отражение элементы восточной мистики, пифагорейства, неоплатонизма и гностицизма. Это произошло в XIII-м веке, тогда же была написана одна из самых авторитетных каббалистических книг «Зохар». Каббала вводит концепцию шехины («шехина» буквально переводится с еврейского как «присутствие», «обитание»), которая одновременно является, и женским началом в боге Эн-Соф («не-нечто»), и божественным присутствием в мире. Это присутствие представляет собой цепь божественных эманаций-сефиротов. Одним из высших сефиротов является София-Хохма. Следует отметить, что, хотя София-Хохма и занимает более высокое положение в иерархии эманаций, нежели гностическая София, она еще не является Душой Мира. Это значение она приобретет в более поздних софианских построениях, а в каббалистической системе функция Идеи идей отводится Адаму-Кадмон. В каббале нашла свое выражение идея иерогамии («зивуг»): «соитие признается в каббале основной категорией миротворения». Более того, «по учению каббалистов единственный канал, через который благодать Божия изливается на человека, – это брак». Интересно также отметить, что иногда каббалисты называют сефироты «божественными ликами» или «лицами»3. Наконец, каббала считает Бога причиной зла в мире и признает переселение душ.
Очевидное увлечение оккультными науками и особенно каббалой, а так же реакция на схоластический застой в религиозной жизни Запада породили особый род средневековой мистики. Нам следует обратить серьезное внимание на это мистическое течение, т.к. его интуиции оказали особо сильное влияние на формирование «марианской» доктрины. Во-первых, средневековые мистики воскресили учения о Софии, которого древняя Западная Церковь практически не знала. Во-вторых, они впервые в истории христианской мысли возвели Софию в ранг «Идеи идей» мира. Здесь в первую очередь надо сказать об «отце западной софиологии» Якове Бёме (+1621г.), и его последователях. Но самое главное для нас заключается в том, что именно в этой среде оформилось учение о воплощении Софии в лице Девы Марии. Ассоциация Софии с Богородицей уже была намечена католическими святыми Хильдегард из Бингена (+1179г.) и Генрихом Сузо (+1366г.). Последнему София представлялась в образе Прекрасной Дамы, «Возлюбленной», которой он должен был служить как рыцарь. «В его мистике, – замечает отец Георгий Флоровский, – повторяется вся эротика Миннезанга». Здесь же следует упомянуть и Валентина Вейгеля (+1588г.), в трудах которого встречается выражение «София-Мария». Но несомненное первенство в этом вопросе следует вновь присудить Якову Бёме. Трудно переоценить его значение для последующей софиологии и мариологии.