Насилие и священное

В свете этого открытия становится видно, что даже над ранними стадиями жертвенного кризиса втайне господствует насилие. Например, некоторые мотивы «Царя Эдипа», менее эксплицитные, чем в «Вакханках», с точки зрения насилия обретают более радикальный смысл в той перспективе, которую открывает вторая трагедия. При встрече Эдипа и Лайя на перекрестке сперва нет ни отца, ни царя; есть лишь угрожающий жест незнакомца, преградившего герою дорогу, затем есть желание ударить, желание, которое ударяет этого незнакомца и сразу же направляется к престолу и жене, то есть к объектам, принадлежащим носителю насилия. И наконец, есть опознание носителя насилия как отца и царя. Иными словами, придает ценность объектам носителя насилия само насилие. Лай не потому носитель насилия, что он отец: он потому считается отцом и царем, что он носитель насилия. Не это ли имел в виду Гераклит, когда утверждал: «Насилие — отец и царь всем?»

В каком-то смысле нет ничего более банального, чем первичность насилия в желании. Когда нам удается ее наблюдать, мы называем ее садизм, мазохизм и т. д. Мы усматриваем в ней патологический феномен, отклонение от чуждой насилию нормы, мы полагаем, что существует нормальное и естественное желание, то желание без насилия, от которого большинство людей никогда далеко не отклоняется.

Но если жертвенный кризис — феномен универсальный, то можно утверждать, что эти взгляды неверны. В момент пароксизма этого кризиса насилие является одновременно инструментом, объектом и универсальным субъектом всех желаний. Поэтому никакое социальное существование не было бы возможно, если бы не было жертвы отпущения, если бы — по ту сторону пароксизма — насилие не разрешалось в культурный порядок. Тогда порочный круг взаимного насилия, полностью разрушительного, сменяется порочным кругом ритуального насилия, созидательного и защитного.

Тот факт, что в жертвенном кризисе у желания нет уже иного объекта, кроме насилия, и что так или иначе насилие всегда примешано к желанию, — этот загадочный и поразительный факт нисколько не прояснится, скорее наоборот, если мы заявим, что человек — добыча «инстинкта насилия». Сегодня известно, что каждая животная особь снабжена регулирующими механизмами, благодаря которым схватки почти никогда не приводят к смерти побежденного. Относительно таких механизмов, благоприятных для сохранения вида, мы, несомненно, имеем право использовать слово «инстинкт». Но нелепо прибегать к тому же слову, чтобы обозначить тот факт, что человек подобных механизмов лишен.

Представление об инстинкте (или, если угодно, влечении), тянущем человека к насилию или к смерти, — знаменитый фрейдовский инстинкт смерти, или влечение к смерти, — это всего лишь оборонительный рубеж мифологии, арьергардная схватка унаследованной от предков иллюзии, заставляющей людей отделять от себя собственное насилие, превращать его в бога, в судьбу или в инстинкт, за который они не отвечают и который управляет ими извне. Речь в очередной раз идет о том, чтобы не смотреть насилию в лицо, чтобы найти новую лазейку, чтобы обеспечить — во все более непредсказуемых условиях — запасное жертвенное решение.

Говоря о жертвенном кризисе, нужно перестать привязывать желание к какому бы то ни было определенному объекту, сколь бы важным он ни казался, нужно направить желание к самому насилию; но тем не менее отсюда не вытекает постулирование инстинкта смерти или насилия. Для исследования открывается третий путь. Во всех желаниях, которые мы наблюдали, имеется не только объект и субъект, есть и третий член отношения — соперник, которому можно хоть на этот раз отдать первенство. Здесь нет речи о том, чтобы поспешно этого соперника указать, сказать вместе с Фрейдом: это отец, — или вместе с трагедиями: это брат. Речь о том, чтобы определить позицию соперника в той системе, которую он образует с объектом и субъектом. Соперник хочет тот же объект, что и субъект. Отказ от первенства объекта и субъекта и утверждение первенства соперника могут иметь лишь один смысл. Соперничество — не плод случайного столкновения двух желаний на одном объекте. Субъект желает объект именно потому, что на этот объект направлено желание соперника. Пожелав тот или иной объект, соперник указывает на него субъекту как на желательный. Соперник — образец для субъекта, не столько на поверхностном уровне стиля, идей и пр., а на более существенном уровне желания.

Описывая человека как существо, прекрасно знающее, чего оно желает, или, если кажется, что он сам этого не знает, всегда имеющее «бессознательное», которое знает это за него, современные теоретики, возможно, упустили из виду область, где человеческая неуверенность Сильнее всего бросается в глаза. Как только первичные нужды человека удовлетворены (а иногда и до того), человек интенсивно желает — но он сам точно не знает, чего, поскольку он желает бытия — бытия, которого, как ему кажется, сам он лишен и которым обладает, как ему кажется, кто-то другой. Субъект ждет этого другою, чтобы тот сказал ему, чего нужно желать, чтобы обрести это бытие. Если модель, уже, как кажется, одаренная верховным бытием, еще чего-то желает, значит, желаемый объект способен сообщить еще большую полноту бытия. Не словами, а собственным желанием модель указывает субъекту предельно желанный объект.

Мы возвращаемся к идее древней, но следствия которой, возможно, не поняты; желание принципиально миметично, оно срисовано с образцового желания; оно выбирает тот же объект, что и этот образец.

Миметизм детского желания признан всеми. Взрослое желание ничем от него не отличается — за тем лишь исключением, что взрослый человек, особенно в нашем культурном контексте, чаще всего стыдится строить себя по чужому образцу, он боится обнаружить нехватку бытия. Он объявляет, что в высшей степени доволен самим собой; он ведет себя как образец для других; все Твердят «Подражайте мне», чтобы скрыть собственную подражательность.

Два желания, сталкиваясь на одном объекте, делаются друг для друга преградой. Всякий мимесис, направленный на желание, автоматически приводит к конфликту. Люди всегда отчасти слепы к этой причине соперничества. «То же», «похожее» в человеческих отношениях связано с идеей гармонии: у нас те же вкусы, мы любим одно и то же, мы созданы друг для друга. А что случилось бы, если бы у нас действительно были одни и пи же желания? Лишь некоторые великие писатели заинтересовались этим типом соперничества[48]. Даже у Фрейда этот разряд фактов учитывается лишь косвенно и неполно. Мы увидим это в следующей главе.

Странным, но объяснимым образом объединяющие образец и ученика отношения приводят к тому, что ни тот ни другой не склонны признавать, что они обрекают друг друга на соперничество. Даже поощряя подражание, образец удивлен конкуренцией, в которую с ним вступают. Ученик, кажется ему, его предал; он «вторгся на его территорию». А ученику кажется, что он осужден и унижен. Он полагает, что его образец считает его недостойным участия в том существовании, которым наслаждается сам.

Причину этого недоразумения понять нетрудно. Образцу кажется, что он слишком выше ученика, ученику — что он слишком ниже образца, чтобы тому и другому могла придти в голову идея соперничества, то есть тождества двух желаний. Чтобы довершить взаимность, стоит добавить, что ученик и сам может служить образцом, иногда даже для своего собственного образца; а что касается образца, то и он, сколь бы самодовлеющим ни казался, безусловно, тоже играет где-то роль ученика. Судя по всему, единственно существенной является позиция ученика. Именно через нее нужно определять фундаментальное положение человека.

Даже извергая громкие инвективы против образца, даже упрекая в несправедливости и нелепости вроде бы осудивший его приговор, ученик тревожно спрашивает себя: а вдруг этот приговор справедлив. Опровергнуть его у него нет средств. Авторитет образца, вместо того чтобы в этом испытании ослабеть, выходит из него, скорее всего, укрепившись. Таким образом, ученик продолжает смотреть на себя не собственными глазами, а глазами образца, но сквозь неосознанное соперничество и тот ложный образ, который оно ему внушает о мнении образца.