Наука о человеке

Противоречие существует в нем самом, и он не просто лишь знает о нем как о постороннем явлении бытия, а переживает его в себе как невольное самоотрицание себя. Поэтому он не может не думать о нем и не может не стремиться к его разрешению, если уж он ясно сознал его и заведомо переживает его в себе. При таких условиях, конечно, вера естественна, вера неизбежна, но только эти условия сами по себе не могут гарантировать даже и простой разумности веры.

Если бы человеку было достоверно известно, каким путем можно осуществить в действительности идеальное содержание сверхчувственного мира и если бы он достоверно знал при этом, что путь, необходимый для осуществления идеального мира действительно может быть пройден человеком, то он вполне бы основательно мог верить в возможное торжество своей нравственной личности, т.е. в осуществление своего назначения в мире, т.е. в мировое значение своей деятельности. Тогда его вера имела бы значение действительного познания, и он с такой же доказательной силой мог бы говорить о наступлении царства Божия, с какой может говорить теперь только о своей неизбежной смерти. Но в естественных границах опыта и умозрения он не может создать себе этой знающей веры. В действительности у него имеется только страстное желание верить в будущее торжество своего духа над слепым могуществом внешнего мира; и так как он совершенно не знает, каким бы образом могло осуществиться в будущем ныне совершенно невозможное для него, то из его страстного желания верить, очевидно, может возникнуть не вера, а только слепое отрицание известного и действительного наперекор всем показаниям сознания и всем соображениям ума[175].

Под условием такого отрицания, разумеется, не трудно построить известное положение Канта: если ты должен, то, значит, ты можешь, но очень трудно и даже прямо невозможно сделать так, чтобы это положение имело какой-нибудь практический смысл, потому что оно, видимо, относится не к тому человеку, который на самом деле существует в мире, а к воображаемому человеку, каким действительный человек хотел бы только сделаться. Однако если даже и встать на скользкую почву идеалистических мечтаний и вообразить себе такого человека, который, благодаря постоянному упражнению воли, достигнет наконец высокой нравственной силы и будет свободно осуществлять нравственный закон жизни, то и в отношении этого воображаемого человека, принимая в расчет действительные условия его физической жизни и нравственной деятельности, мы все-таки можем лишь думать, что вся его могучая нравственная сила уйдет на постоянную борьбу его с миром в себе; и потому вся его нравственная деятельность непременно выразится только отрицательно – в неделании того, чего он не должен делать по нравственному закону жизни. Следовательно, даже и этот воображаемый человек непременно бы изменил формулу Кантова правила и выразил бы его в таком положении: если ты не должен этого делать, то, значит, ты и можешь не делать.

В такой формулировке это правило несомненно имеет практический смысл и действительное значение как идеальный мотив усилий воли к нравственному развитию жизни, потому что без веры в возможность неделания человек никогда бы и не попытался пересилить в себе физических интересов жизни. Но, признавая для себя несомненной возможность неделания и действительно усиливаясь не делать того, чего не следует делать, человек пришел бы к полному крушению своих нравственных усилий, если бы на основании возможности не делать того, чего не следует делать, он приписал себе возможность сделать себя тем, чем он должен быть. Для осуществления этой возможности ему нужно не только не делать, но и не хотеть делать того, чего не следует делать, а стараться не хотеть чего-нибудь делать, напр. грешить, значит то же самое, что и особенно сильно услаждаться грехом и особенно сильно хотеть согрешить. Следовательно, и при полной возможности для него быть свободным в выражении своих отношений к миру и к людям, он все-таки не имеет никакой власти над собой самим и не может не быть тем, что он действительно есть. А в силу этой невозможности для него сотворить из себя нового человека даже и свобода простого неделания фактически принадлежит ему лишь в качестве возможности, т.е. он может на самом деле не иметь даже и этой свободы неделания.

Пока он мечтательно идеализирует себя, ему кажется "невозможным и противоречивым, чтобы при ясном сознании своей нравственной обязанности человек сознательно решился не исполнить ее"[176]. Но если от мечтательной идеализации своих нравственных сил он обращается к действительной практике своей нравственной жизни, то эта практика заставляет его применить к себе правдивое слово апостола: я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое, ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 21-22).

Ввиду этого противоборства двух разных законов жизни – идеального закона духовной природы и физического закона телесного существования, желание человека верить в будущее торжество своей нравственной личности совершенно естественно в человеке, потому что он действительно представляет собой более, нежели одушевленный кусок земли. Но действительно верить в свое будущее одухотворение, по одному только желанию верить в него, человек все-таки не может, потому что вера возникает у человека лишь в качестве познания, познание же слагается не из представлений желательного, а только из суждений мысли об условиях возможности желательного и об условиях его действительности.

Пусть эти суждения человека будут фантастически нелепыми вместе с ними, конечно, будет нелепой и вера его, но он все-таки может иметь эту нелепую веру, может верить, пока не обнаружится ее нелепость.

Поэтому, когда говорят о возможности для человека жить в мире по идеальной природе духа, а между тем человек неотразимо сознает, что он не живет и не может так жить, то, вместо действительной веры в осуществление идеальной жизни, у него может возникнуть только недоуменный вопрос; как именно возможно невозможное для него? И когда в ответ на этот недоуменный вопрос получается одно только голое заверение в том, что невозможное должно быть непременно возможным, то, вместо доверия к правильности философских поучений, скорее может возникнуть весьма основательное подозрение философии в слепом пристрастии к неосуществимой мечте, потому что верить в действительное осуществление невозможного, при ясном познании его невозможности, очевидно, так же возможно, как и верить в бытие небытия. Это обстоятельство само собой может заставить мыслящего человека или совсем отказаться от решения загадки о себе, или же, при невозможности этого отказа, усилить в философии кредит религиозных верований.

5.

Догматическое вероучение христианства как исключительное решение загадки о человеке. Непонимание христианского решения загадки и невольное язычество философского мышления.

Философия непосредственно выходит из факта противоречия между идеальной природой человеческой личности и физическим содержанием человеческой жизни. Религия выходит из объяснения этого факта в признании связи человеческой личности с бытием безусловной личности Бога. Поэтому для философии независимо от религии роковое противоречие внешнего мира и человеческой личности может еще представляться непонятным фактом бытия, и в таком случае, разумеется, ей ничего другого и не остается, как только мечтать о грядущих судьбах человека и вполне благовидно заканчивать свои мечтательные соображения некоторым подобием веры в судьбу. Религия же прямо и определенно выставляет положение человека в мире как действительную загадку бытия, и потому она может говорить о конечной судьбе человека только под условием положительного решения загадки о нем. Но так как содержанием религиозного сознания загадка о человеке только утверждается в ее действительности, решение же загадки все-таки должно быть составлено самим человеком, то в религиозных настроениях человеческой мысли, разумеется, не может получиться другого результата, чем какой получается в философских соображениях человека. Если философия может иногда отрицать непонятную загадку, то естественная религия просто обходит ее, причем способ аргументации в пределах религиозного и философского мышления по существу остается одним и тем же.