Страница 20 из 22
"[37], "я и хотел бы говорить, но не в силах"[38], "как расскажу?", "как поведаю словом?"[39], "слово не в силах высказать, а жалкая рука моя описать"[40], и так далее. Однако все это не имеет ничего общего с риторикой и даже не может быть названо литературным или стилистическим "приемом", так как у Симеона всегда речь идет о действительном чуде, и он описывает состояние человека, оказавшегося перед лицом этого чуда.
Для него невозможны наигранные чувства и искусственность стиля, потому что он говорит языком облагодатствованного человека: он и сам сравнивает свою речь с "новыми языками", дарованными апостолам в день Пятидесятницы[41]. Преподобный Симеон не просто констатирует "неизреченность" того, о чем пишет, но и в самом деле не находит слов, чтобы выразить переполняющие его чувства благоговения и удивления перед открывающейся ему божественной реальностью.
То же самое следует сказать о тех жанровых приемах, которые могли быть заимствованы преподобным Симеоном из церковной гимнографии, например, о диалогах — с Богом, с воображаемым собеседником, со своей душой, а также о тех случаях, когда автор говорит от лица Бога. Подобные формы имеют место в гимнографической традиции, восходящей к Роману Сладкопевцу.
Однако, как справедливо отмечает Кодер, "у Романа риторический вымысел между персонажами, о которых идет речь, вводится для придания большей живости изложению или учению, а Симеон... воспроизводит речи и мысли, которые в своем созерцании он получил от Христа: речь идет не о вымысле, а о беседе, имевшей место в действительности"[42]. Иными словами, его диалоги с Богом — не фантазии литератора, а откровения тайновидца.
Часто в гимнах преподобного Симеона участвует некий невидимый "собеседник", задающий короткие вопросы: иногда это ученик или "духовный сын", которому Симеон разъясняет ту или иную мысль, а иногда оппонент, которого он опровергает. "Ученик" обычно спрашивает "как?", "каким образом?", "почему?
", "объясни мне"[43], а "оппонент" — "не стыдно ли тебе так говорить?"[44] или "я подозреваю, что ты изрек хулу"[45]. Первый получает ответ в соответствии с тоном своего вопроса: "послушай, чадо"[46], "терпеливо внимай, чадо"[47], "внимай, старательно исполняй, и скоро найдешь"[48], "сейчас объясню"[49]. А второй (оппонент)
нередко слышит грозную отповедь вроде "перестань, человек, содрогнись, смертный"[50], или "о помрачение! о ослепление!.. о дерзость! о мудрования Иуды-предателя!"[51], или, наконец — "недостойные, удалитесь прочь!"[52] В свою очередь, и автор задает вопросы "собеседнику", а потом сам же на них отвечает: "Итак, каков этот Божественный огонь, как ты думаешь?
Не считаешь ли ты его видимым или тварным или уловимым? Но он отнюдь не таков!.."[53] Все это, однако, нельзя назвать "диалогами с воображаемым собеседником", характерными для риторики, потому что собеседники Симеона — реальные лица, его последователи или противники, и в гимнах воспроизведены беседы и споры, происходившие на самом деле.
Эти диалоги помогают понять ту атмосферу, в которой жил и проповедовал преподобный Симеон, оценить непонимание и протесты, с которыми он сталкивался.
Встречается у Симеона и "диалог со своей душой", характерный для византийской поэтической традиции — вспомним знаменитые обращения к душе в Великом покаянном каноне святого Андрея Критского: "Душе моя! душе моя! востани, что спиши?
"[54], или часто встречающиеся в греческом корпусе творений преподобного Ефрема Сирина "обличения самому себе". Впрочем, еще святитель Григорий Богослов писал "ямбические стихи к своей душе", а античные философы размышляли в жанре "наедине с собой". Симеон пишет: "Скажи, душа моя, о чем ты печалишься, чего ищешь в (земной) жизни?..
Ты хочешь, душа моя, владеть одеждами и богатством? Послушай, сейчас я покажу тебе вечное богатство. Плачь, кайся, презирай все (земное), будь нищей духом и сердцем... следуй стопам (Владыки). И тогда Он, замедлив в шествии, захочет позволить тебе уловить Себя. Ты же, увидев Его, закричи и громко воскликни, а Он, обернувшись, взглянет на тебя милостивыми очами и позволит немного посмотреть на Себя, и снова, оставив тебя, скроется от глаз твоих. Тогда ты, бедная, горько заплачешь... но Он снова явится, снова озарит тебя...
"[55] Эти записи Симеона скорее напоминают келейный дневник монаха, который сам для себя пытается уяснить какой-то особый и сокровенный опыт, чем в строгом смысле литературное произведение. Обращение к душе подчеркивает интимный, личный характер гимна, а не является призывом к покаянию и духовному подвигу, облеченным в форму увещаний к душе, как это имеет место в Каноне преподобного Андрея Критского.
Довольно часто преподобный Симеон пользуется сравнениями и сопоставлениями тех или иных духовных феноменов с фактами повседневной жизни. В одном из гимнов душа сравнивается с лампадой; добродетель с елеем, ум с фитилем, а Божественный огонь с огнем лампады: приходит мышь, то есть какая-либо страсть, опрокидывает фитиль-ум, вылизывает елей добродетелей, и огонь гаснет[56].
В другом гимне душа человека сравнивается с раем, украшенным "всякими прекрасными деревьями и различными плодами, цветами и благоухающими лилиями"[57]. Обращает на себя внимание обобщенность и неконкретность образа — "всякие деревья", "различные плоды". Исследователь отмечает, что это свойственно не одному Симеону: "Для византийской литературы характерны абстрактные, сущностные сравнения, в которых объект сравнения не превращается в эмоционально окрашенную, развернутую картину, но выполняет служебную роль, подчеркивая главный момент мысли...
Некая гора или некая река — это сознательно деконкретизированная формула, словесное подобие условного фона византийской иконописи, но Симеону и не надо иного: в его лаконичном объекте сравнения содержится все то, что необходимо для разъяснения мысли, — и ничего сверх этого"[58].
Если автор "Духовных бесед", приписываемых преподобному Макарию Египетскому, сравнивал различные состояния души с зимой и летом, причем сначала подробно живописал зиму с суровыми ветрами и жестокими холодами, а потом лето, когда земля одевается травами, виноградники облачаются в зелень, рождаются юные ягнята, источники изливают "сладкие и прозрачные ручьи", и скачет и радуется "всякий род живности крылатой и четвероногой"[59], то у автора "Божественных гимнов" отсутствуют подробные описания природы: большинство его сравнений лаконичны и скупы.
"Наш современный вкус ожидал бы большей красочности в выборе образов и их описании, — говорит Ж.Даррузес. — Но мистическое (видение) не останавливается на цветах или движении чувственной жизни, оно лишь бегло очерчивает солнце, свет, ветер, море, огонь, сцены повседневной жизни: это быстрое и поспешное видение, с самого начала обращенное к символу"[60].
Другими словами, ум преподобного Симеона, погруженный в созерцание иной реальности, не хочет спускаться на землю и рассматривать ее во всех подробностях, и его взгляд задерживается на земном лишь на краткий миг, чтобы затем вновь вознестись в горний мир.
Говоря о языке Симеона, мы должны отметить, что он далек от риторической изысканности и отличается ясностью, простотой, безыскусственностью: это повседневный язык его эпохи.
Однако, это не язык "безграмотного", как называет себя сам Симеон[61], потому что его стиль выдает причастность книжной культуре, глубокую начитанность. В гимнах встречаются редкие и устаревшие слова, почерпнутые из лексикона Ветхого Завета, а также неологизмы, употребление которых нехарактерно для его времени и среды[62].
Особенностью языка Симеона является частое употребление оксиморонов — словесных пар, в которых одно слово как бы противоречит другому: "вид безвидного, количество бесколичественного"[63], "нераздельно разделяемый и непознаваемо познаваемый"[64], "видится невидимо, вмещается невместимо"[65], и других.
Это не просто стилистический прием, а попытка выразить трансцендентность сущности Бога, парадоксальность тайны христианства, "неизреченность" того союза души с Богом, о котором говорится в писаниях Симеона, то есть попытка "выразить невыразимое". Подобные терминологические пары, например "незнанием и невидением увидеть и познать"[66], "пресветлый мрак"[67] и другие характерны для языка Дионисия Ареопагита и вообще для апофатического богословия, так же, как все термины, начинающиеся приставкой "не-" или приставкой "сверх-" (
непознаваемый, неприступный, незримый, сверхблагой), которыми тоже пользуется Симеон.