Страница 65 из 73
Установление связи мифа и личности открывает путь к дальнейшему углублению понимания мифа. У личности есть особая способность: создавать себе среду; определенным образом собою окрашивать, окачествлять окружающее; делать вещи «живыми вещами не физического, но социального и исторического бытия» (464). Вещи, входящие в круг ее деятельности, приобретают ее отпечаток — личностность; а, следовательно, они приобретают и мифичность. Так мы приходим к выводу о том, что в сферу мифа можно, собственно, отнести всю область эмпирической активности человека. Лосев решительно утверждает: «предметы живого человеческого опыта обязательно суть мифы. Все вещи нашего обыденного опыта — мифичны» (там же).
Подобную трактовку мифа автор согласен считать весьма расширительной и сам указывает, что именем мифа тут наделяется нечто отличное «от того, что обычно называют мифом» (там же). Здесь на поверхность выходит ощущавшаяся местами и раньше известная двойственность исходных интуиций, направляющих рассуждения автора. В этих интуициях явно присутствуют зерна двух разных пониманий мифа: «узкого», соответствующего «тому, что обычно называют мифом» (это, кратко говоря, архаическое повествование, выражающее пред-логическую форму сознания) и «широкого», согласно которому миф — всепроникающая стихия, сущая всюду в человеке и вокруг человека; прирожденный человеку и социуму (хотя и не единственный для них) способ видения и толкования себя и мира. При этом сам автор более тяготеет к широкой трактовке. Именно с нею связан его личный, оригинальный взгляд на природу мифа. Ее развитию и подтверждению очень часто служат обсуждавшиеся выше отступления, «взрывчатые гнезда»: немалая часть из них носит характер практических примеров и иллюстраций на тему «миф вокруг нас». Здесь автор вскрывает мифологизм обыденной жизни (отступления о галстуке одного философа, о походке автора, о лечении, об умирании...), политических учений (филиппики о пролетарском мифе), доктрин позитивизма и материализма и многого другого.
Подобранные неожиданно и затейливо, написанные свежо, энергично, эти примеры зачастую — маленькие этюды в прозе, которые читатель, можно ручаться, не забудет. И художественная, и занимательная сторона книги необычайно выигрывают от всей этой темы. Однако сторона теоретическая еще вызывает немало вопросов, касающихся обоснования широкой трактовки мифа, ее соотношения с обычной узкой трактовкой, с конкретным мифологическим материалом, и др. К этим вопросам мы обратимся ниже, когда строимая в книге концепция будет, обрисована до конца.
Незатронутых пунктов этой концепции остается уже немного: миф и религия (в частности, миф и догмат), миф и история, миф и чудо. Проблема соотношения мифа и религии в общих чертах решается у Лосева очень просто; миф — более широкая категория; «религия не может быть без мифа... не может не зацвести мифом» (488—489), но миф вполне возможен и вне религии, безотносительно к ней. Это — достаточно общепринятое решение (разве что в современном протестантизме помышляют о демифологизированной религии), которое не связано специфически с широкой трактовкой мифа: конечно, в рамках последней оно особенно очевидно, однако и в узкой трактовке оно сохраняется таким же, ввиду неоспоримого наличия несакральных мифов. Не углубляемая теоретически, тема «миф и религия» становится, однако, почвой для новой серии отступлений, активно отстаивающих мифологический элемент в религии. Тенденция к расширению сферы мифа тут сказывается по-новому: в мифологию православия автор включает попросту весь православный быт и обиход — не только, скажем, колокольный звон, но и строго определенный род освещения в храмах, горючего в лампадах, одежд у женщин... И при малейшем изменении этого обихода он решительно не признает религиозной подлинности и полноценности молитвы ли, службы ли.
Что на это сказать? Роль обряда —тема классическая, и уж давно горы доводов лежат на обеих чашах весов — и за существенность обряда, и за его несущественность. Не мысля их повторять, я ограничусь двумя вещами. Во-первых, надо уточнить позицию автора, коль скоро он сам, выбрав остро полемический стиль, делать этого не намерен. Лосев отстаивает цельность мифа как живого единства и невозможность по произволу изменять его облик. Однако его концепция не предполагает единственности религиозного мифа; просто по избираемой им обычно в отступлениях методологической позиции — внутри определенного мифического сознания — такой вопрос вообще не может ставиться: разные мифы суть разные и несообщающиеся миры. Поэтому на поверку утверждается здесь отнюдь не утрата Богообщения при малейшем отклонении от обряда, а только утрата определенного мифа и выпадение из него в какой-то другой. Такая позиция цельна в себе, и возражать против нее незачем. Однако — это наше во-вторых — Лосев тут же утверждает и еще одно: что миф православный в его подлинности и чистоте дан исключительно Московским Царством XV—XVII вв. (сходясь в этом, как и во многом другом, с Флоренским). И, стало быть, приверженность Православию невозможна без сохранения до последней йоты именно тогдашнего обряда. На эту крайность, я думаю, ответила сама жизнь.
Как раз когда все это писалось, неимущие русские эмигранты в Европе служили православную литургию в сараях и гаражах; а уж где и как приводилось молиться и литургисать в России гонимому православному народу — и справедливо ли объявлять неправославными те молитвы и службы! — об этом, без сомнения, Лосев много узнал и думал впоследствии. Едва ли его прежний взгляд мог сохраниться без перемены...
Соотношение мифа и догмата, одна из частных сторон соотношения мифа и религии, описывается тоже достаточно традиционно. Прежде всего, миф — дело дорефлективного сознания, догмат же — рефлектирующего. Поэтому они — следующие друг за другом стадии развития, оформления религиозного опыта: «первые христиане... жили не догматами, но мифами... Догмат... принцип разумного осмысления мифа» (495). Речь тут, понятно, о мифах, лежащих в сфере религии. Другое существенное различие в том, что миф, как мы помним, историчен, но догмат —вне истории, как утверждение определенных истин в качестве абсолютных и вечных.
Однако концепция историчности мифа, о которой мы говорили выше, в заключительной части книги подвергается значительному развитию. Эта историчность не означает, что миф принадлежит эмпирической истории и есть непосредственно некое событие или цепь событий. В своей окончательной форме трактовка историчности мифа определяется у Лосева его оригинальной трактовкой истории. Для категории истории он устанавливает три разных взаимодополняющих понимания, которые соответствуют «трем слоям исторического процесса». Первый слой — «природно-вещественный», сами события и факты. Для типичного историка, стоящего на позициях эмпиризма или позитивизма, история ими и исчерпывается. Для Лосева же это — только сырой материал, еще не имеющий права называться историей. Тут проявляется одна твердая черта не только его философии, но и всего жизнеотношения: действительность, не просвещенная и не проработанная разумом — причем изнутри, собственным ее разумом! иначе говоря, действительность, не вобранная в интеллигенцию, — для него еще не действительность. Этот коренной его постулат вновь повторен им и в том последнем, что он написал в жизни, в «Слове о Кирилле и Мефодии»: «Я слишком часто убеждался, что все так называемые факты всегда случайны и ненадежны», тогда как истинная действительность есть та «реальная общность, без которой нельзя понять и самих фактов»[48].
Понятно, что ближайшим образом этот постулат отвечает позициям символизма, как раз и утверждающим наличие «реальных общностей», внутренних смыслов за эмпирическими явлениями. Однако отчасти он и выходит за их рамки, как мы сейчас увидим.
Второй слой исторического процесса составляют, по Лосеву, обобщения фактов — общие структуры исторического, концепции и схемы истории. В этом своем слое «история есть,.. тот или иной модус сознания» (530). Но тут она как бы рассмотрена и осмыслена извне. Третий же и последний слой — это история как сознающее самое себя. В этом слое «история есть самосознание», «история самосознающих фактов». Здесь она выступает как интеллигенция, как личностная форма и как собственный лик; и, в соответствии с этим, здесь она выражает себя. Способ же собственного выражения истории есть — речь, слово. Такое представление истории, действительно, уже не есть ортодоксальный символизм, ибо самосознание, интеллигенция, личность — не из разряда принятых символистских категорий. И, включая их в свою философию, Лосев вполне сознает, что этим совершается ее сдвиг в сторону от символизма к персонализму (или, если угодно, — важны не названия, а суть — в сторону переосмысления символизма как персонализма). Об этой важной тенденции в его мысли мы еще скажем ниже. С другой стороны, мы явно тут подходим еще к примечательному заключению: в данном слое своего смысла и своего бытия история есть «история», уже в литературном значении термина — словесное повествование, рассказ. Возвращаясь теперь к мифу, замечаем немедленно, что область его общности с историей — это именно третий слой последней.